Vremea magicienilor. Wittgenstein, Benjamin, Cassirer, Heidegger și marele deceniu al filosofiei (1919-1929) de Wolfram Eilenberger (Editura TREI, trad. Dan Siserman) e o incursiune pasionantă într-un deceniu care a văzut transformări uluitoare în domeniul filosofiei, aduse de patru mari gânditori, care au marcat indelebil câmpul gândirii în Europa.
Cu o atenție la un context marcat de crize profunde, instalate în Germania și Austria odată cu sfârșitul Primului Război Mondial, Eilenberger pune în lumină răspunsurile pe care fiecare din cei patru le-au dat în încercarea lor de a rupe cu un mod vechi de a face filosofie și de a înțelege rostul omului într-o lume devastată de distrugere. Mai mult decât atât, filosoful german pune împreună alegerile de viață și alegerile din planul ideilor, într-o dinamică pasionantă și adesea plină de tensiune. Nu doar sistemele lor filosofice sunt expuse, într-un limbaj ales să ofere claritate chiar și neinițiaților, ci alegerile de viață, relațiile romantice și de prietenie, felul în care au comunicat, prin scrisori, cu apropiații, sau în intimitatea paginilor de jurnal. Este o lectură extrem de captivantă, care luminează, pornind de la jocul ideilor, o perioadă de transformări uluitoare în toate domeniile cunoașterii și ale artelor, dar și în politică, fatalmente marcată de ascenziunea sumbră a nazismului.
Wolfram Eilenberger este un filosof și scriitor german, cu notorietate internațională. A fondat revista de filosofie Philosophie Magazin și este moderatorul emisiunii Sternstunde Philosophie. Totodată, a predat la University of Toronto, Indiana University Bloomington, ETH Zürich și Universität der Künste Berlin. Vremea magicienilor nu doar că s-a bucurat de un uriaș succes internațional, fiind tradusă în 30 de limbi, dar a primit și două premii de mare greutate: Bayerischer Buchpreis (2018) Prix du Meilleur Livre étranger (2019)
Wolfram Eilenberger a fost în București la finalul lunii mai și am avut un dialog în care au încăput o mulțime de teme: punctele comune dintre cei patru filosofi, dar și cele de tensiune, surprizele pe care i le-a adus documentarea acestui volum, rolul evreității în modul în care Benjamin și Cassirer și-au modelat căutările, noile interogații ale filosofiei, potențialul malefic al unor idei filosofice și deraierile politice ale unor minți sclipitoare sau relația dintre filosofie și iubire, într-o tradiție filosofică refractară sentimentului. A fost un festin concentrat, un comentariu la volumul lui, dar și invitația de a-l descoperi.
Vă propun să începem de la contextul general în care v-ați plasat cercetarea: de ce ați ales această perioadă anume și de ce ați descris-o drept marele deceniul al filosofiei?
Wolfram Eilenberger: Cred că e un adevăr general acceptat că a această perioadă, anii ’20, în Berlin și Viena, a avut ceva foarte special, aproape mitic. E vorba despre anii de după Primul Război Mondial și cred că nu ne înșelăm dacă spunem că au fost cei mai creativi zece ani din istoria filosofiei din secolul al XX-lea, când întreaga idee referitoare la ce este filosofia a fost reformulată în lumea de limbă germană. Am avut sentimentul ăsta și când lucram ca jurnalist sau în munca mea de scriitor, că acea perioadă îmi permite să vorbesc despre propriul prezent, iar asta m-a condus înapoi la Benjamin, și Wittgenstein, și Heidegger. Această perioadă a fost un soi de centru gravitațional pentru munca mea. Așa că am decis să sap un pic mai mult și să văd ce a fost atât de special la acești zece ani. Și, să ne înțelegem, nu a fost așa doar în filosofie, ci și în arhitectură, de exemplu, în design, în modă, în literatură, în fizică. Așadar întregul spațiu al producției culturale a cunoscut o perioadă magică. Întrebarea e cum s-a întâmplat și de ce? Care au fost factorii care au facilitat aceste prefaceri? Ăsta a fost punctul de început al proiectului acestei cărți.
De ce i-ați numit magicieni pe acești patru filosofi: Wittgenstein, Benjamin, Heidegger și Cassirer?
Sunt de acord că filosofia nu ar trebui să fie despre magie. Magia înseamnă să faci trucuri în fața oamenilor, să creezi iluzii, lucruri de felul ăsta. Dar ceea ce filosofia face, la fel ca literatura, e că schimbă felul în care vedem realitatea din jur. Iar acești patru gânditori nu numai că au avut capacitatea de a revoluționa cu adevărat ideea despre ce înseamnă să fii în această lume, dar erau și oameni foarte carismatici care aproape că au avut capacitatea magică de a manipula și uneori de a-i influența pe alții. E mereu o ambivalență în asta. Poate fi magie neagră, cum a fost în cazul lui Heidegger. Așa că magia în filosofie nu e întotdeauna benefică.
Cei patru aveau și foarte multe în comun: critica prezentului, dorința unui nou mod de a face filosofie, obsesia pentru limbaj, pentru a numi câteva dintre cele mai importante. Dincolo de asta, ce altceva credeți că i-a legat, poate chiar fără să-și dea seama, la momentul respectiv?
Cred că experiența războiului, experiența traumatică a distrugerii mediului lor cultural, pentru că în 1919, nu doar că se întorceau de la război la așa-zisa viață normală – care nu era normală deloc –, dar au fost nevoiți să constate că ordinea politică în care crescuseră fusese distrusă. Nu mai exista imperiul Habsburgic și nici puterea dinastiei Hohenzollern. Exista un inamic politic, o criză economică, și-au pierdut averile, și-au pierdut credința, uneori și-au pierdut iubirea. Așa că trebuie să înțelegem că sufereau de un sindrom de stres post-traumatic, cum l-am numi azi. S-au întors, dar nu mai era nimic care să-i aștepte. Nu mai știu cine sunt, nu știu unde trăiesc, nu mai știu ce mai înseamnă cultura lor, și, probabil cel mai important lucru, nu mai știu cum e să faci filosofie după un astfel de război. Dacă ai capacitatea de a aborda aceste triple sau cvatruple crize instalate simultan, atunci ești în stare să faci filosofie. Și asta au făcut ei. Așa că din acest punct de vedere, cred că principalul favorabil acestei revoluții, deși au fost mai mulți, a fost direct legat de consecințele acelui război fatal care le-a distrus atât de multe iluzii.
Toți patru par să împărtășească obsesia pentru rolul limbajului, pe care îl văd central pentru existența umană. A fost și acesta un semn al crizei sau al crizelor despre care ați vorbit? Reflectă, cu alte cuvinte, dorința de a schimba limbajul nevoia de a schimba abordarea întregii existențe?
Da. Cred că din punct de vedere filosofic, a existat aceast provocare, această miză de a găsi un limbaj pentru filosofie, pentru că exista un limbaj al științei, un limbaj al artelor, un limbaj al religiei, iar întrebarea care rămânea deschisă era: există un limbaj filosofic? Iar asta a fost întrebarea la care au încercat să găsească un răspuns. Dar vorbind în termeni mai generali, acel context cultural era marcat de violență. Războiul afectează o cultură în nenumărate feluri, dar, în același timp, violentează limbajul, pentru că limbajul nu mai e folosit pentru a educa oamenii, ci pentru a-i manipula. Limbajul devine în sine violență. Așa că există un anume tip de scepticism față de însăși puterea limbajului. Și cred că se observă acest scepticism la toți cei patru filosofi: ei nu mai privesc limbajul doar ca pe o forță pozitivă într-o cultură, ci sunt mai degrabă sceptici cu privire la aspectele manipulative ale limbajului asupra indivizilor. Răspunsul pe care l-au oferit a fost întrebându-se ce e ființa umană? Și ei spun că limbajul e în centrul existenței noastre. Suntem ființe care folosesc limbajul, în special ca ființe umane. Și apoi se ridică întrebarea: ce fel de limbaj ne îngăduie să vedem adevărul? Ce fel de limbaj ne permite să devenim noi înșine, să devenim autentici? Acesta este punctul comun de la care pornesc toți patru. Și așa cum ai observat, răspunsurile lor sunt radical diferite. Pentru mine, care scriu cărți de non-ficțiune narativă, asemănătoare cu romanele, a fost important să îi arăt cititorului că, în ciuda faptului că au fost cu toții foarte înzestrați și că au fost preocupați de aceeași întrebare, nu au oferit același răspuns. Au dat răspunsuri foarte diferite.
Pentru că vorbim despre limbaj, vă propun să ne oprim puțin asupra experiențelor violente pe care doi dintre ei, mai ales, le-au avut cu limbajul, și mă refer aici la limbajul antisemit cu care s-au confruntat Benjamin și Cassirer. Știm ce a urmat: Benjamin s-a sinucis, încercând să fugă de naziști, Cassirer a fost forțat de același context antisemit să se exileze. În ce măsură credeți că și-au dezvoltat sistemele filosofice, propriile limbaje filosofice și ca un răspuns la antisemitism? În ce măsură credeți că au fost formați ca filosofi de contactul cu acest limbaj violent antisemit?
Sau deformați. Și Wittgenstein era dintr-o familie de evrei, deși nu și-a revendicat această descendență, nu știa de ea. Așa că trei dintre ei au fost evrei gemani sau evrei austrieci. Pentru început, trebuie să spun că cred că poziția de outsider, vorbind din punct de vedere cultural, e una benefică pentru a face filosofie, pentru că nu aparții cu totul centrului cultural, iar oamenii te vor face să simți că nu ești cu adevărat unul dintre ei. Ăsta e un bun punct de plecare pentru filosofie, pentru că situarea asta ridică multe întrebări, pentru că nu consideri nimic ca de la sine înțeles, nu consideri asta ceva firesc. Cu siguranță pentru Cassirer și Benjamin, ideea de a fi un evreu german a fost mereu una problematică: pe de o parte, nu puteai fi asimilat total, iar pe de altă parte, în cazul în care erai asimilat, deveneai suspect tocmai din acest motiv. A existat mereu o diferență cu care au trebuit să opereze, iar aceasta e diferența filosofiei. Asta e întrebarea care rămâne deschisă. Cine sunt? În ce mod aparțin acestei culturi? Ce înseamnă să aparții unei culturi? Și desigur că la asta se referă și filosofia lui Cassirer: e o filosofie a culturii, o filosofie a formelor simbolice. Ce fel de forme mă deformează și mă reformează? La fel e și pentru Benjamin. A avut mereu o atenție specială pentru felul în care cultura de masă e formată și deformată și pentru modul în care se manifesta în viața lui de zi cu zi. Așa că da, cred că evreitatea lor, evreitatea lor germană a fost un factor care le-a influențat căutările filosofice. Cartea e despre multe lucruri, dar cred că e, în același timp, o carte despre pierderea pe care cultura germană a suferit-o prin dispariția acestor voci evreo-germane după anii ’20, asta pentru că în anii ’20 cultura evreo-germană și-a atins un punct foarte înalt. Și trebuie să recunoaștem că în 1925 și 1926, întregul miracol despre care vorbim a fost dirijat de intelectuali evrei germani. A fost momentul lor de glorie. Am pierdut acea moștenire și nu s-a întors niciodată în Germania.
În ce mod credeți că ar putea fi retrezită sau restituită?
Asta nu se poate. Dar ne putem aminti de ea. Și poate servi ca lecție că o cultură e cea mai puternică atunci când face loc și outsiderilor.
În cele patru evocări pe care le faceți, adevărate demonstrații de rememorare, Cassirer apare drept cel mai puțin flamboaiant, prin comparație cu figurile de rock-star ale celorlalți trei.
Da, el e cel sănătos!
Puteți vorbi despre moștenirea specifică și extrem de valoroasă a gândirii lui, deși nu pare la fel de discutată sau de spectaculoasă, mai ales prin comparație cu schimbările provocate de contribuțiile lui Wittgenstein, Benjamin și Heidegger?
Dacă te gândești la ceilalți trei, nu sunt doar filosofi, sunt icon-uri culturale, sunt staruri rock ale filosofiei. Erau deprimați, aveau porniri suicidare, erau confuzi sexual, praf din punct de vedere financiar, toate la un loc. Și totuși, pentru a crea o narațiune care să funcționeze, trebuie să ai și unul sănătos. În același timp, e necesar să arătăm că, în ciuda faptului că filosofia uneori înseamnă să te lupți cu propriile dorințe, cu propriile întrebări, cu propriile depresii, există și o cale sănătoasă de a face filosofie. Așa că din acest motiv, pentru mine a fost important să aduc și perspectiva lui Cassirer asupra vieții. Cred că singura problemă pe care a avut-o Cassirer zi de zi, de-a lungul întregii sale vieți, a fost că în fiecare dimineață avea mai multe idei decât putea procesa, decât putea explora, pentru că era de o creativitate uluitoare, iar perspective lui erau extrem de vaste. În același timp, și din punct de vedere politic e important să înțelegem că Cassirer a fost singurul dintre cei patru care a fost pentru Republica de la Weimar, singurul democrat convins, singurul liberal convins și cosmopolit. Una dintre problemele anilor ’20 în lumea de limbă germană a fost că elitele culturale au negat democrația. Credeau că democrația e franceză sau englezească, dar nu germană. Dar Cassirer nu a îmbrățișat această tendință, era mai presus de așa ceva. Nu a avut aceste dubii. Așa că pentru mine, a fost important să transmit imaginea unui democrat convins, între filosofi. Pentru că nu sunt atât de mulți. În fine, cred că e un uriaș uitat al filosofiei de secol XX. E un filosof cu adevărat impresionat și am vrut să-l introduc și să le spun cititorilor că e la fel de bun ca ceilalți, deși l-am uitat și deși e mai puțin spectaculos.
Pentru mine a fost o bucurie să citesc și despre relația lui cu biblioteca Warburg, care funcționează ca o oglindă pentru crezul lui umanist, interdisciplinar. Ați vizitat-o, ați documentat porțiuni pentru această carte acolo? Cum e astăzi?
Da, am fost acolo. E încă, sau mai bine spus, e din nou foarte impresionantă. Asta pentru că fondul bibliotecii Warburg a fost mutat la Londra pe perioada războiului. Părți din ea s-au întors în Germania, dar nu toate. Clădirea și biblioteca în sine încă există în Hamburg și e deschisă. Dar cred că tema din spatele întrebării tale se referă la faptul că fiecare filosof are nevoie, în termeni de spațiu, de a o cameră în care să lucreze. Pentru Heidegger, a fost cabana din munți. Pentru Benjamin, camera de hotel. Pentru Cassirer, propriul birou și biblioteca. Iar pentru Wittgenstein, spațiul de lucru aduce cu o mănăstire. Prin urmare, Wittgenstein este un căutător spiritual, Heidegger un gânditor al autenticității, Benjamin e gânditorul vieții urbane, iar Cassirer e gânditorul idealului umanist al unor construcții extinse, integratoare. Când încerci să construiești o narațiune, ai nevoie de locuri, iar aici avem biblioteca, cabana, mănăstirea, camera de hotel, și apoi Republica de la Weimar, pentru că astea erau cele patru idealuri de existență culturală în acea perioadă.
În cursul documentării pentru această carte, ați dat peste detalii care v-au uimit, pe care nu le cunoșteați până atunci?
Da, lucrez mult cu jurnale și scrisori, pentru că cred că pot oferi foarte multe informații, nu doar despre luptele lor personale, ci pentru că mi se pare că uneori le pot explica ideile mai bine. Scriind o scrisoare unui prieten, ideile sunt formulate mai ușor. Cred că sunt în cel mai bun mod filosofi când fac asta. Ce mi s-a părut extrem de uimitor, de exemplu, a fost toleranța sexuală a lui Heidegger pentru viața paralelă a soției sale. E ceva foarte nou, nu te-ai fi așteptat la asta din partea lui. Ce mi s-a mi părut uluitor a fost umorul și disperarea din scrisorile lui Wittgenstein către prietenii lui. Și vezi, din acele scrisori, cât de dificil era – o ființă umană de-a dreptul imposibilă. Apoi, citind scrisorile lui Benjamin, care sunt printre cele mai frumoase scrisori în limba germană care s-au scris vreodată, îți dai seama cât de vraiște era acest tânăr. Era la fel de vraiște ca mulți tineri care trăiesc acum în Berlin sau aici, în București, și încearcă s-o scoată la capăt ca jurnaliști în regim freelance. Oamenii ăștia încă ne vorbesc, nu sunt doar niște figuri din trecut, sunt, într-o foarte mare măsură figuri din prezent.
Pentru că am ajuns la Benjamin, știm că nu era deloc un fan al lui Heidegger. Ați putea sublinia și diferențele dintre modurile lor de gândire, ca oglinzi ale incompatibilităților dintre ei, la nivel de viață trăită?
Da, se urau reciproc. Mă rog, Benjamin îl ura pe Heidegger, Heidegger nu-l ura pe Benjamin, pur și simplu nu-i păsa de el. Cred că punctul focal al diferențelor dintre ei ține de chestiunea modernității: Heidegger ura viața metropolitană, ura mass-media, ura orice avea legătură cu progresul din punct de vedere tehnic, iar Benjamin iubea toate astea. Iubea să trăiască în Berlin și iubea cultura de masă, o înțelegea foarte bine, îi înțelegea posibilitățile, de exemplu în sfera filmului sau a radioului. A și lucrat pentru radio. Benjamin avea această intuiție, acest sentiment că ceva foarte palpitant se petrecea în acea perioadă plină de posibilități, în care Heidegger nu vedea decât declin. Poate că cel mai important mod în care se pot separa e chiar trăgând linie între rural și urban. Când ne gândim azi la politici populiste, inclusiv aici, în România, vedem aceeași linie de separare. Avem elitele progresiste din oraș și avem viața de la țară, care e oarecum reacționară, și poate din motive întemeiate. Așa că un mod de a explica diferențele dintre Benjamin și Heidegger e prin diferențele politice, pe care le resimțim în continuare, în propria epocă. Și asta nu înseamnă să spui că unul a avut dreptate și celălalt a greșit. E vorba de o diferență de temperament pe care trebuie s-o luăm foarte în serios și în termeni politici. Ar fi foarte ușor să spui că Benjamin a fost cel bun, iar Heidegger răul. Nu, veneau din medii de formare foarte diferite, aveau aspirații foarte diferite și aveau idealuri foarte diferite în ceea e privește dezvoltarea culturală. Părerea mea este că dacă înțelegem mai bine ce vor oamenii de la țară și ce nevoi au, dacă nu am fi atât de snobi, ar fi un bun punct de pornire.
În același timp, vederile lor politice i-a condus la finaluri diferite, în viață.
E adevărat.
Cum explicați sprijinul lui Heidegger pentru Führer? Cum ajunge mintea unui creator de asemenea anvergură să sprijine un regim monstruos?
Da, un creator uriaș. Într-o propoziție – și cartea mea arată, cred, asta – gânditorii sclipitori pot fi niște proști când vine vorba de politică. Am văzut asta de multe ori. O vedem și în filosofia românească. Cioran a fost o minte sclipitoare, dar un rătăcit politic. Iar Heidegger a fost un filosof foarte înzestrat și un om foarte mic. Iar abisul dintre aceste două dimensiuni, capacitatea de a gândi și incapacitatea de a recunoaște că alți oameni există, e ceva aproape tragic. Dar nu explică întru totul virajul lui către nazism. Sunt mulți alți factori implicați aici. Și, în general, unii oameni cred că ai spus totul despre Heidegger când spui că a fost nazist. Nu ai spus. Și nu cred că filosofia lui e complet deformată de politica naționalistă nazistă pe care a îmbrățișat-o. E mult mai important decât atât. Și, desigur, faptul că aproape toți studenții lui înzestrați au fost evrei, ca Levinas, de exemplu, și mulți alții, ne spune că altceva l-a împins în direcția asta. Și e o tragedie că a crezut că ar fi putut deveni marele gânditor al acestei mișcări politice. E o tragedie pentru filosofie, e o tragedie pentru cultura germană, dar nu mi-ar plăcea să-l reduc pe Heidegger doar la alegerea sa politică, pentru că e ceva în filosofia lui mai profund și mai bogat și care rămâne influent în filosofia din prezent, și pe bună dreptate. Și când ai 20 de ani și citești Ființă și timp, simți puterea acestei gândiri. Așa că nu se poate spune că nu-l mai predăm pe Heidegger. Trebuie să îl predăm în modul corect.
Ce înțelegeți prin modul corect?
Înțeleg că trebuie să arătăm potențialul întunecat al gîndirii lui, subliniind, în același timp, că Hannah Arendt și pentru Levinas au văzut un alt Heidegger și au dus ideile lui într-o altă direcție.
Vorbind despre moșteniri de idei, a cui moștenire credeți că e cea mai influentă în zilele noastre?
Cred că sunt cu toții figuri majore. Dacă te gândești la moștenirea lui Benjamin, cu Școala de la Frankfurt și teoria critică, aceste direcții sunt în continuare active și foarte importante în Germania. Dacă te gândești la întoarcerea analitică, filosofică, spre misticism a lui Wittgenstein și la reîntoarcerea lui, e, la fel, ceva foarte prezent. Dacă te gândești la Heidegger, și la existențialism, și la hermeneutică, sunt, de asemenea, idei care ne însoțesc în continuare. Iar ideea că omul e un animal simbolic și semiotica culturii stă în centrul umanității, țin de moștenirea lui Cassirer. Așa stând lucrurile, chiar cred că întregul câmp al filosofiei a fost reinventat, reformat în anii ’20 ai secolului trecut și că e încă un teren pe care operăm.
Sunt asemănări dintre prezentul nostru, marcat de ascensiunea ideilor de extremă dreapta și perioada pe care o analizați. Ce întrebări filosofice credeți că ar trebui să ne punem azi?
În primul rând, cred că modernitatea e mereu în criză. A fost în criză în 1789, în 1880, în 1919, 1929 și trăim și noi în criză. Așa că acest narcisism cu care afirmăm că timpul nostru e un timp al crizei e un pic stupid, pentru că nu vei găsi niciun deceniu în ultimii 250 de ani când oamenii să nu creadă că trăiesc în criză. Ce cred că e specific pentru criza noastră de acum are mare legătură cu Republica de la Weimar, cred. Este fragilitatea democrațiilor liberale și intenția de a le destabiliza dinspre extrema stângă și extrema dreaptă. Vedem asta în Germania chiar acum.
Probabil că putem observa același lucru și în România, de fapt, peste tot în Europa. Așa că, din acest punct de vedere, e o lecție care trebuie învățată, pentru că, în trecut, Germania a luat-o pe o cale foarte întunecată, din cauza faptului că nu a fost capabilă să gestioneze presiunea pe care o resimțea. Cred că de data asta am putea să ne descurcăm mai bine. Trebuie să ne descurcăm mai bine. Dar când întrebi despre problema principală care ar trebui să ne preocupe azi, din punct de vedere filosofic, trebuie spus că în mod clar sunt noi provocări, mai ales cea legată de ecologie. Cartea mea nu se axează foarte mult pe această întrebare, deși Heidegger a fost un gânditor ecologist, în felul lui, și chiar Benjamin. Găsim la el ideea asta a tristeții în fața distrugeri naturii, a acțiunilor noastre vătămătoare pentru natură. Întrebarea cheie cu care se deschide cartea e întrebarea kantiană, ce e omul. Acum, cu inteligența artificială, și totodată cu raportarea mai atentă la sfera animală – pentru că am ajuns la o cunoaștere mai bogată despre capacitățile cognitive ale animalelor – cred că întrebarea ce este omul, ce ne face speciali, ocupă din nou locul central pe scena investigațiilor filosofice. Și poate că trăim într-un nou timp al magicienilor fără ca măcar s-o știm. Ar fi chiar o speranță.
Scrieți, de asemenea, cu exemple din viețile acestor filosofi, despre creativitatea care a crescut în ambianța relațiilor personale, chiar a relațiilor amoroase. Dacă iubirea e un catalizator atât de puternic pentru transformări intelectuale, cum vedem în poveștile de dragoste dintre Heidegger și Hannah Arendt sau dintre Benjamin și Asja Lācis, de ce credeți că tradiția filosofică a tratat sentimentele ca fiind de rang secund sau chiar inferior?
Ei bine, există o anumită patologie a filosofie moderne, începând cu Descartes, potrivit căreia emoțiile ar trebui să fie ceva de care nu e cazul să fim conștienți sau pe care ar trebui să le negăm. Probabil are legătură cu faptul că, pentru foarte mult timp, filosofia a fost un teritoriu al bărbaților, dominat de idealul masculin de a respinge emoțiile ca factori activi în viața noastră. Dar totuși filosofia este despre iubire. E sofia. Și începe cu Platon care explică ce e iubirea. Așa că nu cred că filosofia e străină de iubire. E chiar în centrul ei. Cred că arăt în cartea mea că a te îndrăgosti și a fi îndrăgostit e un factor major în dezvoltarea oricărui tip de filosofie.
Tocmai ați spus că pentru mult timp, filosofia a fost un teritoriu al bărbaților. Credeți că lucrurile s-au schimbat? Cum vedeți acest raport acum?
Cred că la nivel instituțional, se schimbă. Sper să nu fac o comparație bizară. E un pic cam cum e și cu fotbalul feminin. La acest moment, e foarte bun. Din multe puncte de vedere, e mult mai interesant de privit decât fotbalul masculin, pentru că, tehnic vorbind, e foarte bine structurat. E bine. Dar schimbarea cere timp. Cere decenii, poate chiar generații. Acum însă cred că se schimbă macazul. Nu știm în ce mod va amprenta filosofia, dar cred că va fi o schimbare profundă. Cartea pe care am scris-o după asta, și care va fi publicată anul viitor în România, e despre filosoafele din anii ’30: Hannah Arendt, Simone Weil, Ayn Rand și Simone de Beauvoir. Cred că în anii ’30 vedem prima generații de filosoafe care pleacă din universități și care ne oferă un sens diferit despre ce înseamnă să faci filosofie. Vom vedea cum se va dezvolta această direcție. Nu știu, dar cred că suntem în plin proces de a fi martori la o mare schimbare.
Avem, de asemenea, și filosofie feministă.
Da, dar cred că e cumva tragic că, odată ce ești femeie și faci filosofie să fii automat încadrată ca filosoafă feministă. De exemplu, filosoafele despre care scriu în viitoarea mea carte sunt femei, dar nu neapărat feministe. Și cred că ar trebui să ai, ca femeie, această libertate.
Sunt, într-adevăr, încadrări foarte diferite. Vă adresez o întrebare legată de implicarea dumneavoastră ca fondator al unei reviste de filosofie. Cum ați descrie interesul general pentru filosofie, în prezent? Mai există? Ce îi e specific?
Cred că atunci când îți iei în serios propriile întrebări, sfârșești prin a face filosofie, fie că îți place sau nu. Nu cred că putem vorbi de vreo modă legată de filosofie, ea e mereu cu noi. Avem două opțiuni: putem să recunoaștem asta sau putem să refuzăm să o facem, dar întrebarea va rămâne și, ca să vorbesc despre filosofia populară, care sper că nu e populistă, ci doar populară, cred că oamenii duc dorul unor conversații mature și că nu au parte de acest fel de conversații în mass media, în zilele noastre. Nu primesc așa ceva în talk-show-uri, nici în ziare. E o nevoie onestă, răspândită și intensă de a ți se vorbi ca unei persoane mature. Și filosofia face asta, atunci când e bună. Cred că în acest punct e localizată nevoia. Și cred că cine citește cartea mea, va găsi idei care au legătură cu propria viață, expuse într-o manieră matură, ca într-o conversație pentru și între adulți. Unele dintre aceste idei pot fi îngrozitoare și altele atrăgătoare. Dar cartea e scrisă în așa fel încât să îți poți exersa propria judecată. Așadar nu judec eu pentru cititor – cititorul sau cititoarea ar trebui să gândească pentru sine.
Mulțumirile mele merg către Editura Trei care a facilitat acest dialog.
