Cristian Iftode, conferențiar la Facultatea de Filosofie a Universității București, scrie despre întâlnirea cu Peter Sloterdijk, unul dintre ultimii „grei” ai filosofiei, maestru al provocărilor subversive, ultimul moștenitor al lui Nietzsche.
În weekendul 17-19 februarie, care a marcat deschiderea anului în care Timişoara va fi capitală culturală europeană, Universitatea de Vest l-a avut ca oaspete pe Peter Sloterdijk, unul dintre cei mai importanţi şi dezbătuţi filosofi şi teoreticieni ai culturii din zilele noastre. Sloterdijk a susţinut în aula mare a UVT conferinţa „Câteva gânduri despre Europa de azi”, a participat la un dialog public cu regizorul Andrei Ujică despre începuturile fotografiei şi ale filmului1, iar apoi i s-a decernat titlul de Doctor Honoris Causa al universităţii bănăţene.
Acest început sec, gazetăresc, e aproape un afront faţă de unul dintre marii stilişti al limbii germane, autor a peste patruzeci de cărţi, multe dintre ele de dimensiuni monumentale. „Sunt un romantic târziu dotat cu motoare grafomane suplimentare”, nota Sloterdijk la un moment dat, în stilul său ironic şi ambivalent, practicând o scriitură inclasabilă, aflată la intersecţia dintre filosofie, eseu şi literatură, în dispreţ faţă de grija filosofilor de formaţie analitică de a recurge la un limbaj conceptual cât mai precaut şi neutru. Rivalizând în spirit şi erudiţie doar cu figuri de anvergura unui Nietzsche sau Foucault, Sloterdijk pare un Nietzsche de secol XXI, dar unul care ştie să se reţină, să-şi dozeze revolta, mierea şi veninul. Pe scurt, un Nietzsche care a ales să nu înnebunească, dacă aşa ceva poate fi o alegere2. Sloterdijk a ştiut să-şi convertească furia tinerească de după mai ’68 în mândrie intelectuală (thymos) şi critică pe mai multe registre a culturii prezentului, a modernităţii, a teoriei critice înseşi. Într-un timp în care vedetele intelectuale mondiale nu prea mai vin din domeniul filosofiei – consecinţă directă a felului în care este, astăzi, concepută şi finanţată cercetarea filosofică –, gânditorul german pare a fi unul dintre ultimii „grei”, o personalitate aflată în miezul dezbaterilor culturale şi politice europene din ultimele decenii.
Opera sa de dimensiuni impresionante intimidează, la prima vedere. Însă ea poate fi ordonată pe trei direcţii principale, pe care le putem denumi utilizând chiar concepte marca Sloterdijk, el făcând parte din ilustra tradiţie a filosofiei care nu se mulţumeşte să analizeze concepte, ci creează unele noi. Fără a neglija scrierile estetice, e vorba despre: psihopolitică, antropotehnică şi sferologie. Cum, la fel ca în artă, nimic nu e absolut nou în filosofie, aceste direcţii de cercetare se cuvin înţelese ca o revizitare şi completare a unor demersuri aparţinând unor figuri filosofice decisive pentru formarea intelectuală a gânditorului german. Psihopolitica introduce noi coordonate şi teme de reflecţie pornind de la felul în care Foucault înţelegea biopolitica, antropotehnica reprezintă o reevaluare a eticii şi asceticii filosofice pe urmele lui Nietzsche, iar sferologia se doreşte a fi acea filosofie a spaţiului menită să completeze fenomenologia timpului elaborată de Heidegger în Ființă și timp.
Psihopolitica şi destinul Europei
|
În după-amiaza zilei de 18 februarie, un public mult mai numeros decât estimau organizatorii (peste 400 de oameni) s-a strâns în aula mare a Universităţii de Vest din Timişoara pentru a asculta reflecţiile lui Peter Sloterdijk pe o temă fierbinte: prezentul şi viitorul proiectului european. Axa conferinței a constituit-o provocarea de a gândi o Europă unită postimperialistă. Fliosoful pleacă de la recunoașterea fățișă a incertitudinilor legate de ce înseamnă o identitate europeană azi. Metafora colocatarilor unui imobil grandios trimite cu gândul la metafora bulelor cu pereți comuni care mai degrabă nu comunică, fundamentală pentru sferologia lui Sloterdijk, la fel cum cea a (multi)amfibiilor politice descrie existenţa noastră schizoidă, desfăşurată pe mai multe planuri în paralel. Este, desigur, greu de crezut că cetăţeni formaţi în era statelor naţionale se pot raporta la ei înşişi, în primul rând, ca fiind europeni. UE reprezintă, din acest punct de vedere, un construct şi un proiect fără precedent, dar nu şi lipsit de istorie. În căutarea naraţiunii fondatoare, sugerează Sloterdijk, ne putem raporta la primul mit european, cel prin care poetul Vergilius legitima conştiinţa apartenenţei la Imperiul roman, în vremea lui Augustus: mitul lui Aeneas, un bărbat venit din Est care inventează un imperiu în Apus.
Aici intervine prima idee subversivă a conferinţei, spre oroarea (neo)conservatorilor: primul european adevărat nu este cineva născut în această parte a lumii, ci un emigrant din Asia (Sloterdijk forţează aici, ironic: „Nu o să spun că a fost un turc”) şi, mai mult, un învins care îşi lasă oraşul de baştină, Troia, mistuit de flăcări, în urmă. Aeneas nu vine singur, ci cărându-l în spate pe tatăl său şi cu fiul de mână (o veritabilă trinitate genealogică), aducând cu sine Penaţii, zei ai norocului, valori transportabile, aşadar un nucleu compus din oameni, forţe şi semne care va sta la baza imperiului viitor: un nucleu de imigranţi de calitate. Mitul fondator al Europei este, astfel, mitul celei de-a doua şanse, al locului în care un fugar se poate reorganiza psihopolitic.
Urmărirea firului de idei pe care Sloterdijk îl dezleagă în aula Universității e îngreunată de o situaţie de fapt: filosoful a ales să vorbească în germană, iar numărul prea mare de auditori făcea imposibilă traducerea simultană la căşti (de unde atâtea căşti?). Astfel încât fiecare pasaj este, mai întâi, citit sau, mai bine zis, interpretat de Sloterdijk în germană, după care e redat de traducători în limba română. („Sunteţi o victimă a propriului succes”, i-am spus după eveniment, văzându-l uşor nemulţumit de prelungirea neanticipată a conferinţei, care l-a făcut să sară o secţiune importantă din textul pregătit.) Chiar dacă rămâne mereu aşezat pe scaun şi face economie de gesturi, Sloterdijk performează: cântăreşte mereu sala din ochi, improvizează pe alocuri, dincolo de textul scris, câte o glumă sau o explicaţie suplimentară, zâmbeşte mult cu subînţeles, în timp ce fixează pe cineva din public cu privirea, pe deasupra ochelarilor, ca şi cum ar vrea să se convingă dacă aluziile sale subtile sunt receptate.
Nu voi intra, desigur, în toate detaliile prezentării. Găsiţi aici înregistrarea video a întregii conferinţe, ca şi a discuţiilor de după. Din perspectiva filosofului german, e limpede că, în ultimele secole, SUA sunt ţara care a dovedit o mai bună înţelegere a mitului european şi care a devenit, din punct de vedere simbolic, adevărata Europă. Iar direcţia Europei a fost mereu, de la Aeneas încoace, Occidentul: „Apusul a devenit Europa, adică acea regiune a globului numită azi Lumea Veche, după ce Lumea Nouă a apărut în Vest” (aici vine rândul specialiştilor în postcolonialism să ridice din sprâncene).
Între 1500 şi 1945, Europa pare a fi fost subiectul unui experiment biopolitic fără precedent. Controlul naşterilor, promovat de biserica apuseană după valurile de ciumă care decimaseră populaţia, a condus la o explozie demografică voită, care le-a permis europenilor să facă un export uman de mari proporţii, în diverse colţuri ale planetei, în epoca imperialismului atlantic. La începutul secolului XX, fiecare al patrulea om de pe pământ era european; astăzi, doar al şaisprezecelea mai este european. Bătrâna Europă a intrat, de ceva timp încoace, în era reducerilor demografice. Suntem într-o epocă a reviziei postimperiale nu doar pe plan mental, ci şi la modul cel mai concret: precum odinioară Aeneas, îi purtăm pe bătrânii noştri în spate.
Ceea ce este nou în proiectul UE nu poate fi înţeles decât dintr-o perspectivă corectă asupra istoriei, ca diferenţă de trecut. E prima tentativă de a realiza o construcţie de asemenea proporţii pe o altă structură decât cea a imperiului, care era narcisistă politic, patronată de figuri eroice, având în centru un suprem comandant (Caesar, Kaiser, Ţar) şi configurată ca spaţiu al succesului şi izbânzii girate de acei influenceri planetari care erau zeităţile succesului şi comunicării. Comunicarea era, însă, o monocomunicare: imperiul comunică doar cu sine, despre succes. Trăim, astăzi, într-o structură posteroică şi postimperială, care nu mai are în prim-plan succesul, ci grijile şi crizele europene ce cresc standardele aderării pentru noi state. Cu excepţia Rusiei, a cărei apartenenţă la Europa rămâne incertă în ochii filosoful german, statele europene au înţeles, după dezastrul celor două războaie mondiale, că o Europă multiimperială era dinainte condamnată la dispariţie.
Sloterdijk este tranşant: cele 27 de state membre actuale ale Uniunii Europene sunt, în acest moment, adevăratele state europene. Afirmaţia nu are cum să nu fie controversată: nu e totuşi o tensiune, aici, cu mitul fondator al Europei imigranţilor? Desigur, în capitalism, e mereu nevoie de sânge proaspăt şi forţă de muncă ieftină: nu degeaba Baudrillard spunea deja, în anii ’70, că noul proletariat din Occident sunt imigranţii. Dar ce facem cu statele europene încă neadmise în UE? Şi mai ales, cum ne asigurăm că această structură postimperială nu e, de fapt, Europa bicefală, având ca lideri incontestabili Germania şi Franţa?6
Dar Sloterdijk nu pare interesat să închidă cuiva poarta aderării europene, ci să sancţioneze ceea ce nu se sfieşte să numească două mari trădări. Mai întâi, trădarea britanică. Regatul Unit a căzut victimă nostalgiei sale postcoloniale prin sfidarea suveranistă care a făcut posibil Brexit-ul, refuzând să participe la o a doua şansă antiimperialistă. În al doilea rând şi cu efecte atroce, constatăm trădarea Rusiei. Invadarea Ucrainei ne arată că Rusia, între moartea lui Stalin şi ascensiunea lui Putin, a trăit politic degeaba, rămânând victimă a fantomelor autocraţiei, ruptă de Iluminism şi otrăvindu-se singură cu naraţiuni fără consistenţă.
Mesajul lui Sloterdijk rămâne unul pacifist: Gata cu cultul eroilor, sacrificiilor şi morţii în Europa! Majoritatea occidentalilor nu mai rezonează, în zilele noastre, cu virtuţile războinice, ci cu cele civile şi sunt interesaţi de un savoir-vivre: o comunitate europeană a bucătăriilor e mult mai avansată decât cea politică, iar turismul european e mai eficace decât diplomaţia. Drama Ucrainei, în acest context, e că vrea să meargă spre Occident, dar se vede obligată să recurgă la modele eroice, pentru a supravieţui ca stat.
Sloterdijk nu s-a sfiit niciodată să exprime opinii controversate şi nu am nicio îndoială că ştie bine că o anumită parte a opiniei publice taxează orice apologie a pacifismului, în acest context geopolitic, drept putinism in disguise, dar îşi asumă riscul. Europa postbelică a fost vaccinată cu nebunie, pentru ca oroarea celor două războaie mondiale să nu se mai repete. Cine sunt inamicii Europei, atunci?, încheie el cu o ultimă provocare. Cei care sunt nevaccinaţi cu nebunie, adică nu au devenit imuni la nebunia colectivă care a făcut cu putinţă războaiele mondiale, sinonimă cu voinţa de (auto)distrugere a civilizaţiei occidentale. Cu alte cuvinte, aceia care au încă reminiscenţe de imperialism, machism, eroism şi unilateralitate.
Sesiunea de întrebări şi răspunsuri îi dă filosofului german prilejul să-și şocheze suplimentar audienţa. „N-am şti nimic despre greci dacă romanii nu i-ar fi canibalizat.” „Eu consider creştinismul în Europa un eşec.” „Cultural vorbind, britanicii sunt nişte francezi rataţi.”
Cum să înţelegem asemenea afirmaţii voit sfidătoare? Eu văd, aici, manifestarea impulsului cinic (kynic), care nu l-a părăsit niciodată pe Sloterdijk, chiar dacă a luat, între timp, distanţă de poziţiile exprimate în prima sa carte, Critica raţiunii cinice. Dă glas unor afirmaţii care pot scandaliza, deoarece le vede ca pe un test al inteligenței și discernământului interlocutorilor, al capacităţii lor de a săpa după înţeles atenţi la context, în loc de a înghiţi sensuri pe nemestecate, aşa cum ne sunt livrate azi pe toate canalele, ca fast-food for thought. Astfel, el leagă eşecul creştinismului în Occident de ceea ce numeşte recodificarea elementului eroic grec în statele naţionale europene, constatând finalmente, spun eu, neputinţa religiei creştine de a imprima în sufletele noastre iubirea pentru toţi semenii, nu doar pentru aproapele nostru, pentru tribul nostru, pentru naţiunea noastră. Cum să mai crezi în triumful istoric al creştinismului, când soldaţi botezaţi creştin s-au măcelărit între ei în Europa civilizată, de-a lungul a două războaie mondiale devastatoare? Cât despre afirmaţiile caustice despre britanici, venite de la un mare iubitor al lui Shakespeare, aşa cum e Sloterdijk, acestea par mai curând să sancţioneze hegemonia globish-ului de sorginte anglo-americană, o caricatură fără nuanţe a limbii engleze culte, ca şi suveranismul insular, indus în mod populist şi iresponsabil de promotorii Brexit-ului.
Sloterdijk: scurtă biografie intelectuală
|
Născut în 1947 la Karlsruhe, Sloterdijk a studiat filosofia şi literatura germană la München şi Hamburg. În spiritul timpului, devine interesat de structuralism şi de gândirea lui Michel Foucault. După încheierea cercetării doctorale (despre scrierile autobiografice în perioada Republicii de la Weimar), petrece o vreme (undeva, în jurul anului 1980) la un ashram din Poona, în India, fieful sectei lui Bhagwan („Divinul”) Shree Rajneesh, fost universitar ce crease, acolo, un institut pentru studiul comparativ al religiilor care a atras, între 1974 şi 1981, zeci de mii de occidentali ce respingeau materialismul lumii vestice şi căutau racordarea la o sursă de spiritualitate vie. Rajneesh se va muta ulterior în Oregon, Statele Unite, dobândind celebritate internaţională sub numele de Osho. Controversele legate de această figură şi de secta sa nu îl vor face, însă, pe Sloterdijk să tăgăduiască importanţa întâlnirii lui Rajneesh pentru propria lui formare. În încheierea mesei rotunde organizate în dimineaţa zilei de 19 februarie, la care am fost şi eu invitat , Sloterdijk puncta: „Samadhi3 este extaz anestetic. Iar nouă, ca europeni, nu ne este prea familiară această stare de spirit. Avem o tradiţie mistică ce pare să atingă această dimensiune asiatică, dar asemenea puncte de contact sunt ocazionale. Nu avem o metodă pentru a trece dintr-o sferă, în cealaltă. Iată motivul pentru care spun că m-am întors din India. (...) «Am văzut mulţi oameni indianizaţi, dar nu şi schimbaţi»”.
Întors în Occident, Sloterdijk scrie intens şi publică, în 1983, prima sa carte, Critica raţiunii cinice, în două volume: un amplu rechizitoriu al culturii occidentale moderne, o cultură schizoidă, reprimată şi activistă, precum şi al promisiunilor de emancipare neonorate ale Iluminismului. Leacul propus de tânărul Sloterdijk pentru cinismul modern, definit drept „falsă conştiinţă luminată” dominând, în zilele noastre, sfera socială şi politică, e tocmai întoarcerea la cinism (kynism) ca doctrină filosofică antică: manifestarea sfidătoare a adevărului, un fel natural de a trăi, eliberaţi de ruşine, dar şi o critică radicală a puterii şi instituţiilor sociale. „Filosofii n-au făcut decât să linguşească societatea în diferite moduri; important este, acum, să o provoace”, va scrie mai târziu Sloterdijk, parafrazând o celebră teză a tânărului Marx.
|
Cartea devine peste noapte un uriaş succes de public și rămâne, până astăzi, cea mai bine vândută carte de filosofie germană din era postbelică, consacrându-l pe autor ca „diagnostician” redutabil al prezentului şi „medic” al culturii, adevărat moştenitor al lui Nietzsche. Când ne-am întâlnit la Timișoara, Sloterdijk mi-a mărturisit că distanţa pe care a luat-o faţă de această lucrare publicată în urmă cu 40 de ani îl face să răspundă fără entuziasm întrebărilor care nu încetează să i se pună despre ea, că îşi vede erorile de atunci, dar că înţelege, evocând o afirmaţie a lui Paul Valéry, cum faima e tocmai oglinda care ţi se pune permanent în faţa ochilor pentru a nu-ţi uita greşelile comise. E limpede, parcurgând lucrările ulterioare ale lui Sloterdijk, că materialismul „murdar” şi afirmarea animalităţii vieţii nu mai sunt soluţii agreate pentru a combate disconfortul în cultura modernităţii târzii. Un Sloterdijk matur oscilează, mai curând, între contemplarea unei retrageri (imunologice şi demobilizatoare) în grădina lui Epicur, pe de-o parte, şi excelenţa disciplinei (neo)stoice de viaţă, combinată cu o reapreciere a eticii elitelor înaltei culturi, pe de alta. Antropotehnica4 lui Sloterdijk solicită verticala ascetică a transformării de sine la care se supun oamenii superiori, acest elitism asumat generând, de-a lungul timpului, suspiciuni sau chiar critici făţişe ce pun la îndoială angajamentul filosofului german pentru egalitarismul democratic, deşi nimic nu împiedică pe cineva să fie democrat în vederile politice şi perfecţionist în plan etic. Oricum, e incontestabil că impulsul cinic (kynic5), sfidător, sarcastic, neiertător cu ipocrizia şi incoerenţele noastre atitudinale, continuă să se manifeste în discursul şi privirea sa sfredelitoare, în orice împrejurare.
De la Critica raţiunii cinice încoace, Sloterdijk a publicat alte zeci de volume importante, unele traduse şi în limba română, precum Eurotaoism, În aceeaşi barcă, Dispreţuirea maselor, Mânie şi timp, altele aşteptându-şi încă traducerea, precum În lumea interioară a capitalului şi monumentala trilogie a Sferelor sau volumul Trebuie să-ţi schimbi viaţa: Despre antropotehnică. Franţa rămâne, pentru el, o a doua patrie intelectuală, legând prietenii şi colaborări de durată cu figuri intelectuale notabile de acolo, precum Bruno Latour sau Alain Finkielkraut.
|
În urma unei conferinţe susţinute la Elmau, în iulie 1999, Reguli pentru parcul uman, în care, pornind de la anumite pasaje din Platon, Nietzsche şi faimoasa Scrisoare despre umanism a lui Heidegger, ajungea să se interogheze cu privire la tema extrem de delicată a eugeniei, recurgând la un limbaj provocator prin rezonanţele sale, Sloterdijk ajunge în miezul unei uriaşe controverse publice. Intelectuali rămaşi fideli Şcolii de la Frankfurt, în frunte cu venerabilul Jürgen Habermas, nu se sifesc să îl acuze de o revenire iresponsabilă la retorica de tip fascist a eugenismului. Privind retrospectiv, felul în care a fost atacat şi a ştiut să se apere Sloterdijk, invocând citarea selectivă şi răstălmăcirea întrebărilor sale, a contribuit la creşterea renumelui acestuia. Începând cu anii 2000, el devine o prezenţă constantă în media germană şi europeană, realizator de emisiuni culturale şi intelectual public ce nu s-a sfiit niciodată să susţină vederi nepopulare, în buna tradiţie a lui Diogene.
|
|
Critic al ticurilor filosofiei academice, ca şi al hiperspecializării de orice fel, Sloterdijk a activat, între 2001 şi 2015, ca rector al Universităţii de Arte şi Design din Karlsruhe, unde a pus în practică, împreună cu prietenii şi colaboratorii săi Peter Weibel, Andrei Ujică sau Boris Groys, o viziune alternativă şi neconvenţională de instrucţie universitară, în care filosofia, literatura, ştiinţele sociale, teoria estetică şi artele vizuale să se combine organic. După retragerea de la catedră, continuă să scrie şi să conferenţieze în întreaga lume.
Antropotehnică. Foucault versus Heidi Klum
|
|
În dimineața zilei de 19 februarie, am şansa să particip, graţie invitaţiei lui Claudiu Mesaroş, (conferenţiar la Universitatea de Vest şi promotor neobosit al filosofiei pe scena culturală timişoreană), la o masă rotundă fără public, cu Peter Sloterdijk, membri ai Departamentului de Filosofie şi Ştiinţe ale Comunicării de la UVT şi câţiva doctoranzi. Fiecare dintre noi îi poate adresa câte o întrebare filosofului german, iar totul se înregistrează şi se transcrie într-un viitor volum care va fi publicat la editura UVT. Discuţia e alertă şi atinge o varietate de subiecte, cum ar fi: recursul la mari naraţiuni în opera lui Sloterdijk, în răspăr cu refuzul postmodernilor de a mai credita asemenea macrostructuri narative; condiţia discursului postcolonialist („Veţi găsi un ventriloc european în orice postcolonialist”, avertizează filosoful german); atmosferă şi naraţiune; globalismul şi sistemele de excludere (Faci parte din lume sau din „restul lumii”?); curajul adevărului (parrêsia) şi cinismul antic; etica high-culture; somnul, absolutismul stării de veghe şi „restul” Iluminismului (Aufklärung); război şi pace în Europa, o temă care nu putea lipsi. În această ultimă privinţă, Sloterdijk se prezintă ca un adept al realismului politic, citând o formulă dintr-un articol scris de controversatul Henry Kissinger în 2014, atunci când conflictul militar direct dintre Rusia şi Ucraina încă părea greu de imaginat, pentru a susţine că nicio ţară nu va putea obţine satisfacţie absolută din acest război, ci doar „o nemulţumire împărtăşită” cu cealaltă parte (expresia exactă a lui Kissinger era balanced dissatisfaction).
Eu îmi doream cel mai mult să discutăm pornind de la lucrarea Trebuie să îţi schimbi viaţa. Despre antropotehnică, explicaţia pe mai bine de 700 de pagini a temei care stârnise marea polemică din 1999 legată de eugenie. În acest volum, despre a cărui eventuală traducere în română chiar vorbisem cu Peter Sloterdijk şi cu Andrei Ujică în seara de dinainte, ameliorarea umană prin recurs la tehnologii biomedicale deține un rol absolut secundar. Prim-planul e ocupat de o istorie filosofico-antropologică a tehnicilor sinelui, adică a exerciţiilor şi tipurilor de antrenament prin care fiinţele umane au încercat să-şi transforme viaţa, să-şi modeleze caracterul, să se raporteze artistic la propriul fel de a fi. În modernitate, Nietzsche este placa turnantă în mişcarea de recuperare a unui sens precreştin al ascetismului. El deschide calea maeştrilor paradoxali ai antropotehnicii din secolului XX: figuri precum Kafka, Wittgenstein, Cioran, Foucault, dar şi Carl Herman Unthan, virtuozul violonist fără braţe, exponent al existenţialismului depăşirii dizabilităţii, Pierre de Coubertin, creatorul olimpismului modern, sau L. Ron Hubbard, fondatorul Bisericii Scientologice.
|
Atunci când mi-a venit rândul, am ales să-i adresez următoarea întrebare:
În cartea dumneavoastră din 2009 despre antropotehnică, oferiţi o interpretare sclipitoare a tranziţiei lui Foucault de la „verticalitate tragică” în tinereţe, la îmbrăţişarea „voioasă” a unei „maturităţi superioare”, tranziţie pe care o legaţi de înţelegerea crucială a faptului că, citez, „omul dionisiac eşuează dacă nu îşi implantează un stoic înăuntrul său”. Ideea generală ar fi aceea de a sesiza interacţiunea complexă şi dependenţa mutuală dintre putere şi libertate, de a pricepe felul în care, de fapt, disciplinele fac posibile libertatea şi autodeterminarea, în loc să le suprime. Cum vedeţi, aşadar, prezentul şi viitorul antropotehnicii, în lumina acestei reaprecieri a disciplinei, pe care şi „ultimul” Foucault o asumase?
Veţi putea citi răspunsul complet (şi revăzut) în volumul proiectat să apară la editura UVT, însă traduc, mai jos, o bună parte din el:
Da, e o observaţie foarte bună deoarece trimite la un fapt major ce reprezintă un secret deschis în comunitatea iubitorilor de Foucault din zilele noastre: la fel cum am acceptat că există un Wittgenstein I şi un Wittgenstein II, trebuie să admitem că există primul Foucault, pe care l-aş numi teoreticianul paranoid [al puterii – n.n.], şi al doilea Foucault, filosoful neostoic. Lucrurile stau astfel pentru că, în prima parte a carierei sale intelectuale, Foucault şi-a antrenat muşchii suspiciunii, e ca şi cum ar fi mers la o sală de forţă unde s-a antrenat la aparate care să-i fortifice capacitatea de a pune totul la îndoială. Iar într-o zi, a devenit atât de puternic, încât a înţeles că nu i-a mai rămas nimic de pus la îndoială. Şi atunci, pur şi simplu treci prin perete, iar de cealaltă parte, nu găseşti nimic altceva decât libertate, adică abilitatea de a-ţi pune la lucru propriile puteri.
Tocmai aici rezidă poziţia neostoică şi redescoperirea canonului clasic: să faci distincţia între lucrurile care depind de tine şi cele care nu depind. Iar dacă te vei preocupa doar de ceea ce stă în puterea ta, vei avea experienţa libertăţii. E ceea ce a caracterizat ultima decadă a existenţei lui Foucault.
A devenit o personalitate extrem de jovială, în deplinătatea facultăţilor sale intelectuale sclipitoare, dar fără a le mai întrebuinţa doar la subminarea arhivei sau recitirea documentelor existenţei... A fost un practician al libertăţii şi a vrut să acţioneze ca un profesor de libertate. Acesta e modul în care a devenit un adevărat profesor, intrând în istoria acestei virtuţi a educării... şi dăruirii...
A fost singurul nietzschean adevărat din generaţia sa, încă de la început, pentru că a fost mereu un mare dăruitor. Însă în ultimii săi ani, a descoperit acea libertate a învăţării care începe cu noţiunea stoică sau platoniciană de stăpânire de sine. Ceea ce ne întoarce la acel capitol periculos din Republica, în care Socrate spune: Ce e cu ideea asta ridicolă de a fi şi stăpân, şi sclav într-o singură persoană? E ca şi cum ai fi, în acelaşi timp, călăreţul şi calul. Însă concluzia acestei reflecţii, acestei reflecţii „ridicole”, e că trebuie să accepţi poziţia călăreţului şi să nu te mulţumeşti cu recompensa pe care o primeşte calul.
Într-un fel, e chiar ceea ce i s-a întâmplat lui Foucault însuşi. În cele din urmă, a abandonat rolul de cal nărăvaş şi a devenit o entitate călăreaţă, acceptând că această combinaţie de forţe de stăpânire şi forţe vitale devine o singură unitate vie. Abia din această postură îţi dobândeşti autorizaţia, mandatul legitim de a fi un profesor de libertate.
Însă, atâta vreme cât caii sălbatici fac ce vor, ei pot infecta, dar nu pot învăţa pe nimeni. Adică ei pot învăţa prin impulsuri mimetice, dar aceasta nu e cu adevărat educare, pentru că nu există elementul de stăpânire aici. Cultura de masă e exact despre aşa ceva: a învăţa prin infectare [viralizare]. Acesta e unul dintre motivele adevăratului război cultural mondial din zilele noastre între mass-media şi universitate. Iar noi pierdem acest război, aici e problema. Pentru că o singură emisiune a lui Heidi Klum, cel mai mare topmodel german, face mai mult rău decât pot să compenseze cinci ani de studiu al filosofiei. Ea compromite fiecare seară în care e la TV şi strică mai multe tinere femei decât ar putea salva orice filosofie din lume. Aici rezidă marea diferenţă: influenţă prin influenţă, adică prin infectare [în engleză, influence trimite direct la influenza: „gripă” – n.n.], sau influenţă prin educare.
Mi-ar fi plăcut să-l întreb şi ceva despre Cioran, câtă vreme Sloterdijk e, probabil, cel mai mare promotor al eseistului de origine română în spaţiul cultural german. În cartea despre antropotehnică la care am tot făcut referire, Emil Cioran face obiectul unui capitol excepţional, care trece dincolo de locurile comune vânturate despre nihilismul cioranian, pentru a scoate în evidenţă paradoxala dimensiune terapeutică a scrierilor acestuia (doar Horia Pătraşcu a făcut la noi ceva similar, după ştiinţa mea). Potrivit lui Sloterdijk, scriitura de sine cioraniană e o practică ascetică sui generis menită să dizolve orice epicentru „infecţios” de credinţă orbească sau de angajament, orice încredere în viitor sau în sine însuşi, totul fiind însă contrabalansat de o mărturisire paradoxală a miracolului fiecărei clipe de viaţă. În acest fel, Cioran ca ascet, scriitor al bolii şi dezgustului de sine („autopatograf”, în loc de autobiograf), „artist al foamei” – foame kafkiană ce şterge iluzia unei identităţi personale durabile – oferă alinare celor la fel de disperaţi sau deprimaţi ca el însuşi. Iar astfel, dezabuzatul Cioran devine o figură-cheie în galeria noilor „arte de a trăi”, o verigă importantă în procesul de „informalizare a spiritualităţii”: este maestrul „antistoic” şi „pseudo-budist” al demobilizării, „cel dintâi maestru al faptului de a nu ajunge nicăieri”. Nu am mai apucat să vorbesc cu filosoful german despe acest subiect, însă cei interesaţi pot citi aici un articol academic pe care l-am scris, în urmă cu nişte ani, despre Cioran văzut prin lentilele antropotehnicii.
Tipuri de gri în palatul de cristal
|
În seara aceleiaşi zile, ne strângem cu toţii, din nou, în aula mare a Universităţii de Vest, pentru a asista la dialogul dintre Peter Sloterdijk şi Andrei Ujică, despre începuturile fotografiei şi ale cinemaului. Titlul poetic al discuţiei („Despre vechile suferinţi ale luminii la coborârea în întuneric şi noile ei mari înfăptuiri în băile cu săruri de argint”) e împrumutat de la un capitol din cea mai recentă carte a filosofului german, Cine nu s-a gândit încă la gri, trimitere directă la o spusă a marelui Cézanne: Câtă vreme nu ai pictat gri, nu eşti încă pictor. Sloterdijk realizează aici un soi de istorie filosofică a griului ca metaforă a ambiguităţii umane, un tur de forţă prin zonele gri ale culturii.
Întâlnirea face parte dintr-o serie de dialoguri publice între Sloterdijk şi Ujică pornind de la relaţia dintre film, istorie şi filosofie, dialoguri desfăşurate, de-a lungul anilor, în diverse locuri de pe mapamond şi care vor fi strânse laolaltă într-un viitor volum. Spaţiul nu îmi îngăduie să trec prin multitudinea de teme abordate în dialogul de la Timişoara. Începuturile istorice ale imaginii tehnice au fost contrastate cu banalizarea actuală a fotografiei digitale. Sloterdijk a revizitat teoria culorilor a lui Goethe, vorbind de momentul recunoaşterii griului ca valoare cromatică şi de secolul fotografiei alb-negru, iar Ujică a definit fotografia ca „fixativul timpului pierdut”, legând-o de apariţia realismului literar şi artistic. Filosoful şi-a imaginat o critică hegeliană a fotografiei (creează dependenţă de situaţii), a vorbit de memoria pre-episodică, a atmosferei, în timp de regizorul a legat în mod direct globalizarea de apariţia fotografiei, reflectând la o arhivă foto realizată pe urmele lui Phileas Fogg, protagonistul romanului celebru al lui Jules Verne, Ocolul Pămîntului în optzeci de zile. Partea de întrebări venite de la public a prilejuit digresiuni interesante şi pronunţarea altor formule memorabile, dintre care una, antologică, a lui Sloterdijk, în replică la un comentariu de la Mircea Mihăieş despre funcţia memoriei olfactive: „Patriotismul e dragostea pentru acel loc unde pute ca nicăieri altundeva”. Filosoful german a evocat, în acest context, şi cele trei imagini emblematice pentru geneza capitalismului planetar: Palatul de cristal din Londra, turnul Eiffel din Paris şi Galeria Vittorio Emanuele II din Milano.
|
Digresiune. Pe mine, legătura operată între fenomenologia griului şi Palatul de cristal m-a dus cu gândul la una dintre cele mai bune expoziţii de artă pe care le-am văzut în ultimii ani: Mână stângă spre privelişte îndepărtată, curatoare Simona Vilău, expoziţie aparţinând artistei Ana Maria Micu şi care încă poate fi vizitată la ultimul etaj al MNAC, până pe 16 aprilie. În faza finală a globalizării, civilizaţia occidentală devine, ea însăşi, un palat de cristal, palat al consumerismului, pe modelul celui inaugurat la Londra, în 1851, pentru a găzdui prima Expoziţie universală şi devenit ulterior mare seră şi muzeu imperial al culturii. Prototip al tuturor mallurilor şi clădirilor de sticlă corporatiste din zilele noastre, palatul de cristal întruchipează năzuinţa finală a capitalismului de a transporta întreaga lume exterioară „într-un interior lărgit, într-un spaţiu interior aranjat ca o casă şi dotat cu un climat artificial”. Ce legătură are asta cu practica artistică a Anei Maria Micu, atât de intimistă în aparenţă, circumscrisă la reprezentarea atelierului într-o autoizolare socială impusă, poate, ca exerciţiu ascetic în pandemie, unde figura artistei devine secundară, de îngrijitoare sau „gazdă grădinar”? Maestră a griurilor redate în tehnici mixte, dar uzând cu precădere de „cărbune uleios pe pânză tonată”, Ana Maria Micu îşi transformă atelierul în palat interior de cristal, în seră şi expoziţie, imaginând, voit sau nu, un focar de rezistenţă la procesul de convertire a exteriorului în interior în mallul universal, prin inversarea polarităţii. Iată rezistenţa intimităţii în circuitul „de seră” natură-cultură: atelierul-habitat, insulă imunitară şi grădină epicureană pe care nu poţi lipi un preţ.
Impresie finală
Din punctul de vedere al opţiunilor politice, Sloterdijk nu e deloc uşor clasabil şi etichetabil, la stânga ori la dreapta, deoarece şi-a însuşit, pe urmele lui Foucault, rolul strategic de subversiv, căutând să disloce comodităţi de gândire ideologice şi să neliniştească pe toată lumea cu privire la viitor. Cât priveşte felul său de a scrie şi a se exprima public, întâlnirea cu Sloterdijk te întoarce, inevitabil, la reflecţii cu privire la dihotomia analitic/continental care a marcat filosofia din a doua jumătate a secolului XX. E vorba de opoziţia dintre un mod de a practica filosofia bazat pe analiză conceptuală, un limbaj cât mai clar, interes redus pentru istorie, dar sporit pentru tot ceea ce e nou în ştiinţe, faţă de o manieră hermeneutică de a face filosofie conectaţi la marile opere ale trecutului, la istoria ideilor şi a culturii, recurgând la un limbaj scânteietor, cu pronunţat caracter metaforic. Filosoful german întrupează tot ceea ce e deopotrivă fascinant şi frustrant la maniera continentală de filosofare. Posedă un arsenal inepuizabil de formule memorabile, vădeşte un simţ istoric acut, face observaţii antropologice subtile şi corelaţii cu totul neaşteptate, provocatoare. Argumentele nu sunt, însă, mereu transparente, aluziile pot ţine locul concluziilor, iar pragmaticul aflat în căutarea unor „achiziţii” cognitive certe va fi lesne descumpănit. Cumva, Sloterdijk pare că şi-a însuşit lecţia cioraniană a importanţei „faptului de a nu ajunge nicăieri”. Pentru că mereu există ceva mai important decât destinația care, la urma urmelor, rămâne aceeaşi pentru toţi: ţărână şi uitare, mai devreme sau mai târziu. Ce altceva mai contează, atunci? Să fim animale interesante şi „nefixate”, cum spunea Nietzsche, gândind interesant. Pentru că altfel, riscăm să ajungem noi înşine acei oameni de a căror existenţă ne-au avertizat părinţii noştri.
|
De câţiva ani, o bună parte din timpul meu de studiu şi scris se consumă în raportări, mailuri instituţionale, şedinţe şi alte activităţi birocratice demne de un director de departament într-o universitate ce exersează antreprenoriatul de stat, cu rezultate încă incerte. Am scris Viaţa bună, după care m-am ocupat mai mult de carieră decât de filosofie, ca un brav „şobolan alergător”. Prilejul de a mă întâlni şi a discuta pe viu cu unul dintre filosofii pe care îi citeam şi citam încă din anii studenţiei a fost, pentru mine, şi unul de a mă întreba dacă nu ar trebui să-mi schimb viaţa. Vă ţin la curent cu urmarea.
1 O retrospectivă a filmelor lui Andrei Ujică, filme considerate, pe plan mondial, adevărate repere ale Noului Cinema Nonficţional, va avea loc tot la Timişoara, în această vară.
2nbsp;Apropo, tocmai a apărut la editura Trei ediţia revăzută a Istoriei nebuniei în epoca clasică, marea carte de tinereţe a lui Foucault, lucrare mai actuală decât oricând.
3 Etapa finală a practicării yoga, pe care încercăm să o traducem, în limbaj occidental, prin „unire”, „totalitate”, „absorbire în” sau „concentrare totală a spiritului”.
4 Antropotehnica se referă la întreg registrul de exerciţii, antrenamente şi tehnologii prin care fiinţele umane urmăresc să-şi reformeze obişnuinţele, ba chiar să-şi transforme natura.
5 În germană, avem două cuvinte diferite pentru a desemna cinismul în sens antic şi în sens modern: Zynismus se referă la atitudinea blazată şi dezabuzată a omului modern, în timp ce Kynismus trimite la doctrina filosofică antică a afirmării vieţii umane în nuditatea şi caracterul ei elementar.
6 Unele dintre dubiile cu care am rămas s-ar putea să fie limpezite de textul integral pregătit de Sloterdijk pentru această conferinţă şi atent tradus în limba română, preconizat să apară în revista Orizont.
