Ne vine tot mai greu să construim o apărare convingătoare a ideii de progres,
dar la fel de greu să ne imaginăm viaţa fără această idee.
(Christopher Lasch, The True and Only Heaven: Progress and Its Critics)
Într-un dicţionar al prezentului menit să dea, vorba lui Hegel, măsura timpului nostru în gândire, e greu de găsit un cuvânt care să producă mai multă polarizare socială decât acela de progres. „Care progres, domne, chiar nu vedeţi că totul se duce de râpă, că am luat-o complet razna cu capitalismul global şi consumul de junk-uri, cu distrugerea planetei, cu războaiele, cu wokismul, cu inteligenţa artificială, cu… şi cu…” Chiar şi pentru persoanele cu certe sensibilităţi şi idei de stânga, progresul riscă să ajungă, din cuvânt-vedetă, o vorbă sarcastică. „Viitorul nu mai este prevestirea noului, ci reprezintă mai degrabă modificarea fără sfârşit a ceea ce a avut loc deja”. Astfel îşi începea Boris Groys eseul său Despre nou, publicat acum mai bine de 30 de ani, iar ceea ce se întâmplă astăzi pe piaţă (în toate sensurile, inclusiv ori mai ales acela al pieţei de artă sau de idei) pare să confirme un asemenea diagnostic tranşant. În loc de progres cu a sa promisiune a noului, a viitorului deschis, ba chiar, după unii, a unui ocean de posibilităţi inedite, neînscrise deja în marea Carte a Naturii, ne confruntăm zi de zi cu experienţa unui update permanent, lipsit de orizont final şi astfel privat de sens.
Aş merge chiar mai departe. Mi se pare că, la scară globală, asistăm la un soi de consumare sau exasperare a gândirii utopice sinonimă cu atrofierea imaginaţiei, cu pierderea puterii de a visa la un viitor mai bun pentru copiii noştri. Ne refugiem, atunci, în hedonism, facem binging, fugim de povara propriei vieţi în concedii şi city break-uri. Cât priveşte societatea română, dacă luăm ca punct de reper talk-show-urile, dezbaterile politice şi cele mai multe comentarii şi luări de poziţii de pe reţele, pare că nu am făcut vreun progres notabil în materie de gândire critică şi educaţie democratică faţă de nivelul discuţiei de la întâlnirea liberalilor pusă în scenă magistral de Caragiale, în O scrisoare pierdută.
CAȚAVENCU (întrerupându-l lătrător): Nu voi, stimabile, să știu de Europa d-tale, eu voi să știu de România mea și numai de România… Progresul, stimabile, progresul! În zadar veniți cu gogorițe, cu invențiuni antipatriotice, cu Europa, ca să amăgiți opinia publică…
(I.L. Caragiale, O scrisoare pierdută, Actul III, Scena III)
CAȚAVENCU (ștergându-se repede la ochi și remițându-se d-odată; cu tonul brusc, vioi și lătrător): Fraților, mi s-a făcut o imputare și sunt mândru de aceasta!... O primesc! Mă onorez a zice că o merit!... (foarte volubil) Mi s-a făcut imputarea că sunt foarte, că sunt prea, că sunt ultraprogresist... că sunt liber-schimbist… că voi progresul cu orice preț. (scurt și foarte retezat) Da, da, da, de trei ori da! (aruncă roată priviri scânteietoare în adunare. Aplauze prelungite.)
CAȚAVENCU: Da! (cu putere din ce în ce crescândă.) Voi progresul și nimic alt decât progresul…
(I.L. Caragiale, O scrisoare pierdută, Actul III, Scena V)
Recent, în cadrul reuniunii Consiliului Politic, liderii Partidului Social Democrat au căzut de acord cu privire la scoaterea din statut a calificativului de partid progresist, înlocuindu-l cu afirmarea ataşamentului pentru „valorile democratice, naționale, religioase, tradiționale și culturale ale poporului român”. Mi se pare confirmarea unei stări de fapt evidente în privința spectrului politic de la noi. Profesorul Cristian Preda poate că are dreptate la firul ierbii atunci când susţine – analizând textele intelectualilor publici şi pe cele ale oamenilor politici postdecembrişti în cea mai nouă carte a sa – că nu au existat în toţi aceşti ani doar două tabere politice, conservatori şi progresişti, ci o diversitate de sensibilităţi. Dar dacă ne uităm de sus la marile înfruntări ideologice care au animat spaţiul public în ultimele decenii, ele au fost mai curând ciocniri între tipuri diferite de conservatori, în timp ce progresismul a avut parte, de regulă, de reprezentări grosiere, chiar caricaturale. Fie că vorbim de PSD, PNL, AUR sau de apropiaţii rămaşi ori plecaţi din USR ai preşedintelui Nicuşor Dan, liniile se strâng ca la comandă în faţa „ameninţării wokismului” pe care, dacă e să fim oneşti, nu l-a promovat oricum nimeni din mainstreamul politic autohton. E adevărat că unii dintre aceşti conservatori sunt cât se poate de rezonabili şi nuanţaţi în gândire, în timp ce alţii combină la modul declarativ valori conservatoare cu poziţionări de extremă dreaptă. Însă e limpede că românii rămân, ca naţie, una preponderent conservatoare, ataşată de Biserică şi tradiţii, în timp ce percepţia pe care o au cu privire la Occident este una evident mai puţin pozitivă decât era la momentul aderării României la UE, în 2007.
Cum ne raportăm, în aceste condiţii, la ideea de progres? Fără îndoială că o facem ambivalent. Dar pentru a înţelege cum s-a ajuns aici, e nevoie de o veritabilă arheologie a progresului, una pe care o voi putea doar schiţa, pe urmele marelui istoric german Reinhart Koselleck. În ce sens progresul este o idee prin excelenţă modernă?
Progresul ca metaforă
Când nu există un termen propriu pentru a desemna ceva din realitate, un obiect concret sau abstract, eşti nevoit să recurgi la un termen figurat, adică la ceea ce se numeşte în tratatele de retorică o catachreză, un tip de metaforă. Exact aşa au stat lucrurile cu percepţia tipic modernă a curgerii timpului, a istoriei, pentru a cărei redare s-a recurs la termenul de progres. Istoricul Reinhart Koselleck argumentează că timpul istoric este iniţial conceput pornind de la spaţiu şi de la anumite aspecte ale naturii umane. Noţiunea de progres era, astfel, una veche, antică – de exemplu, spuneam despre o armată că progresează în teren pentru a-i indica înaintarea –, însă devine un concept specific modern în clipa în care nu se mai referă la înaintarea în spaţiu, păstrându-şi doar sensul figurat de evoluţie în timp. E drept că şi dimensiunea temporală ţinea de spectrul semantic al termenului latinesc progressio, însă doar când era vorba să descrii o potenţialitate umană, nu pentru a indica sensul istoriei. Mai precis, desăvârşirea spirituală sau morală era văzută ca o progresare în virtute sau la învăţătură, aşa cum vedem în textele lui Cicero.
Esenţialul ideii moderne de progres este mai binele plasat în viitor. Mai bine, însă, în raport cu ce? Nu cu o Idee platonică de Bine, atemporală, ci pe baza unei viziuni mereu situate istoric, ca orizont de aşteptare al unora sau al societăţii ca întreg. Constatăm, pe această cale, inerenta circularitate a ideii moderne de progres: în fapt, (ni se pare că) progresăm pentru că avem această idee de progres care creează orizontul de aşteptare. Iar de aici se nasc îndoielile. De pildă, suntem îndreptăţiţi să vorbim despre progres dacă eu am acum posibilitatea să scriu acest articol cu ajutorul AI, adică al unui bot de tip ChatGPT? Şi e o dovadă de mentalitate retrogradă şi de neadaptare faptul că refuz acest lucru şi mă bazez, scriind rândurile de faţă, doar pe cultura mea generală, pe biblioteca personală şi pe căutări pe cont propriu pe internet, pentru hiperlinkuri? E adevărat că procedând astfel e posibil să omit unele referinţe importante pentru ideea de progres. Dar fac această alegere din două motive. Unul poate să vi se pară conjunctural: nu scriu în acest moment un studiu academic sau un articol de dicţionar propriu-zis, cazuri în care ar fi obligatoriu să nu ratez vreo referinţă notabilă. Pe al doilea îl socotesc fundamental: doar la mine acasă (la propriu şi la figurat) găsesc idei şi teme asimilate, aprofundate în timp, adică lucruri cu adevărat înţelese.
Faze ale progresului. Progresie şi decădere, progres şi regres. Decadenţă. Iluminism şi antimodernism
În istoria ideilor, orice tăietură apăsată poate părea arbitrară, evoluţiile în privinţa înţelegerii şi folosirii unor termeni-cheie fiind mai curând graduale, înregistrate pe durate lungi, cu zone de suprapunere parţială între vechi şi nou, cu excepţii notabile şi reveniri parţiale. În acest sens, înainte de ideea specific modernă de progres – faţă de care înţelegem regresul doar ca pe o structură recesivă, de importanţă secundară în orizontul unei evoluţii de neoprit –, se vorbea despre progresie şi decădere ca termeni corelativi utilizaţi pentru a desemna un ciclu natural. În istoriografia premodernă, în loc de progres întâlnim conceptele care se implică mutual – şi sunt socotite inevitabil consecutive în cadrul unei anumite structuri sau organizări politice dezvoltate de-a lungul vremii – de mărire şi decădere. Vedem acest lucru la un istoric antic de referinţă precum Polibyos (sec II î.Hr.), dar şi în felul în care cărturarul român Dimitrie Cantemir analizează, la începutul secolului al XVIII-lea, Istoria Creşterii şi Descreşterii Imperiului Otoman.
Urmându-l încă o dată pe Koselleck, vorbim despre trei faze de constituire a conceptului prin excelenţă modern de progres, pe deplin închegat abia la finalul secolului al XVIII-lea. Mai întâi, subiectul progresului se vede extrapolat de la câteva domenii distincte (ştiinţe, arte, tehnologie) – progresele ca „avansuri”, les progrès, aşa cum încă se exprima Condorcet –, la omenirea întreagă şi la toate sferele de activitate şi cele ale vieţii sociale. În al doilea pas, în sintagma de referinţă „progresul istoriei”, genitivul subiectiv devine genitiv obiectiv, adică termenul de progres preia acum toată greutatea, devenind explicaţia însăşi a proceselor istorice, în loc de a fi doar una dintre manifestările istorice posibile într-o etapă determinată. În fine, progresul devine progres „pur şi simplu”, subiect şi principiu per se.
Ce este atunci specific modern în conceperea progresului? Faptul că viitorul e deschis, ceea ce implică abandonarea vechiului registru metaforic de ordin fizico-biologic al descreşterii şi îmbătrânirii inevitabile. În chip emblematic, Leibniz lega direct principiul teodiceei sale, adică ideea că lumea aceasta e cea mai bună dintre lumile posibile, de faptul că aici se atestă progresul ca o „perfecţionare la infinit” (progressus est in infinitum perfectionis). Cam în acelaşi timp, Bernard le Bovier de Fontenelle, savant precursor al Iluminismului, argumenta că omenirea nu va degenera niciodată, nu va îmbătrâni ca specie, deoarece raţiunea umană progresează continuu. Ideea de perfectibilitate a omului şi a instituţiilor e în chip inerent legată de viziunea progresului, în timp ce perfecţiunea ca orizont sau termen final se vede înlocuită cu un concept procesual şi activist de perfecţionare continuă.
La această turnură se adaugă şi viteza schimbării ca marcă a modernităţii. În atare context, Peter Sloterdijk susţine că subiectul modern concepe progresul ca o „mare automişcare spre plusmişcare” ce se realizează pe trei direcţii complementare. E vorba, în plan tehnologic, despre o „tendinţă spre motorizare” care se continuă prin robotizare. Apoi, despre o tendinţă spre „automatizarea” omului însuşi în sensul diminuării sau chiar eliminării funcţiilor sale „prea sensibile, prea lente şi prea orientate spre adevăr”. În fine, despre o tendinţă „logistică” prin care se încearcă suprimarea distanţelor şi a imponderabilelor, precum şi asimilarea a ceea ce este străin prin strategie şi planificare metodică. Poate că totul vă sună prea abstract şi general, însă istoria probează aceste tendinţe, pentru care avangarda futuristă rămâne emblematică la începutul secolului XX. Iar atunci când ideile sunt împinse până la ultimele lor consecinţe, putem avea situaţia paradoxală în care progresismul este combătut tocmai în numele progresului. E ceea ce face acceleraţionismul contemporan (denumit şi Dark Enlightenment) având drept promotori pe Nick Land şi Curtis Yarvin, filosofi consideraţi marginali şi extravaganţi, până să aflăm cât de influente sunt ideile lor pentru personaje-cheie de azi precum Peter Thiel, J.D. Vance sau Elon Musk. Şi la fel cum futurismul a creat un climat cultural favorabil ascensiunii fascismului, acceleraţionismul poate fi platforma celor care ajung să vadă însăşi democraţia reprezentativă drept o piedică în calea „tehno-eficienţei” capitaliste.
Să ne întoarcem însă la Iluminism, asociat de regulă cu un optimism antropologic bazat pe credinţa în progres. La polul opus, îi întâlnim pe gânditorii antimoderni care consideră decadenţa drept adevăratul nostru destin istoric, urmare a istovirii sau blocării forţelor vitale şi creatoare în umanitatea civilizată. Cel mai influent dintre aceştia rămâne Nietzsche, în a cărui gândire se atestă însă filonul perfecţionist din etica anticilor şi de la părinţii Bisericii. Pentru Nietzsche, „omul este animalul încă nefixat” (das noch nicht festgestellte Tier), de unde rezultă că fiinţa umană începe să involueze imediat ce încetează să se dezvolte, deci să progreseze, pentru că nu poate rămâne pe loc cât timp e în viaţă. Progresul nu poate fi decât spiritual în această grilă tradiţională, nu şi social sau politic, iar metafora biologică rămâne definitorie: lumea îmbătrâneşte inevitabil, se apropie de sfârşit.
Înainte de Nietzsche, îl avem însă pe Rousseau, unul dintre gânditorii emblematici ai Iluminismului, cel care enunţă marele paradox: progresul (ştiinţific, tehnologic, civilizatoriu) este el însuşi acela care produce decadenţa (ca regres al moravurilor şi accentuare a inegalităţilor politice). Iar aici se cuvine făcută o remarcă generală: de fapt, cei mai mulţi dintre gânditorii de referinţă ai Iluminismului – Voltaire, Rousseau, Kant şi alţii – au fost extrem de nuanţaţi şi cu multe accente critice când venea vorba despre progres. La niciunul dintre aceştia nu vom întâlni formula simplă care echivalează progresul în sfera cunoaşterii cu progresul la scara libertăţii, deşi această speranţă a fost combustibilul care a alimentat Epoca Raţiunii, marele curent cultural al secolului al XVIII-lea.
Progres economic vs. progres moral
În 1948, un gânditor esenţial pentru istoria liberalismului, John Stuart Mill, publica Principii de economie politică, inserând un capitol la prima vedere deconcertant, în răspăr cu liniile directoare ale liberalismului clasic, în care denunţa mitul progresului infinit: „Despre starea staţionară”. Filosoful britanic pleacă de la o întrebare simplă: şi totuşi, care e punctul final vizat de societate prin progresul industrial? Dacă prosperitatea ca bunăstare generală reprezintă o frână inevitabilă pentru competiţie şi astfel pentru progresul economic, ar trebui ca societatea să fugă de prosperitate? Cât de ciudat ar fi un asemenea deziderat? Mill afirmă în continuare că simpla creştere a producţiei şi acumularea de bogăţii – motorul economiei liberale – nu pot reprezenta un scop în sine decât într-o fază neevoluată complet a umanităţii. Iar atunci, poate că o stare staţionară de bunăstare colectivă coroborată cu un control demografic sunt mai curând de dorit pentru viitor decât un progres fără limite. „Nu înţeleg de ce ar trebui să fie un motiv de felicitare faptul că persoane care sunt deja mai bogate decât orice om are nevoie să fie şi-au dublat mijloacele de a consuma lucruri care nu oferă decât puţină plăcere sau deloc, în afară de a fi etaloane pentru bogăţie”, nota Mill. Spectrul catastrofelor climatice cu care ne confruntăm azi din cauza exploatării neîngrădite a resurselor planetei, a consumului exacerbat şi a creşterii demografice pare să confere plauzibilitate unei asemenea viziuni. Lucrul interesant este că fixarea unei limite pentru progresul economic vine pe fondul unui optimism antropologic cu privire la evoluţia speciei explicabil tot în termeni de… progres, însă unul social şi moral. Prin această proiecţie, Mill caută să răspundă marii probleme semnalate anterior de Rousseau. Va fi mai bine pentru urmaşii noştri, cu condiţia să nu credem că this is as good as it gets în termeni de instituţii şi organizare a activităţii economice.
Dar care e punctul de referinţă pentru evaluarea progresului social şi moral? Din nou, vorbim despre o circularitate inerentă, cadrul de gândire liberal fiind indispensabil pentru a conferi inteligibilitate acestei viziuni despre progres. Egalitatea, incluziunea sau aprecierea diversităţii ca intrinsec valoroasă nu reprezintă idei pe care să le regăsim în orice timp şi loc, ci idealuri şi standarde morale articulate pe fondul Iluminismului, cu a sa credinţă în progres. În zilele noastre, perspectiva evoluţionistă asupra psihologiei noastre morale e cea dominantă, ceea ce nu înseamnă că există un acord cu privire la spectrul reflexelor noastre morale şi posibilitatea de a le ameliora. Unii eticieni şi biologi ne prezintă o imagine mai luminoasă cu privire la resorturile morale cu care suntem înzestraţi prin prisma evoluţiei lui homo sapiens. Alţii, precum Persson şi Savulescu, consideră ameliorarea morală prin tehnologii biomedicale sau eugenismul liberal ca fiind singura şansă pentru supravieţuirea în viitor a speciei noastre neadaptate din punctul de vedere al psihologiei morale la condiţiile de viaţă prezente – unele extrem de diferite de cele ale strămoşilor noştri care trăiau în mici comunităţi închise şi aveau acces doar la tehnologie primitivă prin care nu puteau altera substanţial mediul. Pe scurt, educaţia nu va fi de ajuns pentru a evita catastrofa, ne spun transumaniştii, al căror venerabil predecesor rămâne iluministul Condorcet, cel care, în a sa Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1795), îmbrăţişa perspectiva „perfecţionării reale a facultăţilor intelectuale, morale şi fizice” ale omului graţie progresului ştiinţei.
Înţelegem că faţa întunecată a progresului ţine de consecinţele indezirabile ale mutaţiilor tehnico-industriale accelerate. În acest sens, vedem cum intelectuali ca Paul Valéry se întrebau, la finalul primului război mondial, dacă „imperialismul autodestructiv al marilor puteri europene nu cumva se va replica la scară globală” (Koselleck). După cel de-al doilea război mondial, încă şi mai teribil decât primul, Auschwitz şi Hiroshima devin emblematice pentru eşecul proiectului iluminist în privinţa emancipării şi a progresului moral al umanităţii.
Mai există o consecinţă perversă a proiectului iluminist care se cuvine aici menţionată. În faimosul text de bătrâneţe al lui Kant „Răspuns la întrebarea: Ce este Iluminismul (Aufklärung)?” (1784), marele filosof ne somează să ieşim din „starea de minorat” autoindusă prin ascultare orbească de autorităţi epistemice şi morale, îndrăznind să judecăm totul cu propria minte. „Sapere aude! Ai curajul să te slujeşti de propriul tău intelect! – iată, aşadar, deviza Luminării”. („Luminare” e un termen mai potrivit decât cel de Iluminism, câtă vreme nu e vorba de vreo „iluminare” mistică, ci de epoca Raţiunii, însă aşa s-a impus denumirea în cultura română.) Toate bune şi frumoase, dar problema, la modul general, este că toţi aceia care pun astăzi botul la bazaconii şi teorii aberante ale conspiraţiei o fac fiind convinşi că doar ei sunt aceia, dintre noi toţi, care gândesc cu propria minte…
Iată „dialectica Luminării”, surprinsă iniţial foarte bine de exponenţii şcolii de la Frankfurt (şi nu doar de aceştia). Marea perversiune ţine de faptul că cerinţele pe care se sprijină idealul modern al emancipării, în speţă dezideratul autonomiei şi acela al autenticităţii individuale, pot fi lesne instrumentate ideologic, devenind un soi de false siguranţe ale minţii noastre critice. Niciodată nu suntem mai obedienţi, mai conformişti şi mai vulnerabili epistemic decât atunci când suntem făcuţi să credem că ceea ce ne spune propaganda sau nu ştiu ce reclamă e chiar ceea ce îmi doresc eu să fiu, să fac sau să am, e expresia sinelui meu „autentic” sau rezultatul alegerii pe care eu am făcut-o, în mod liber şi în cunoştinţă de cauză.
Să renunţăm la aceste valori pentru că pot fi răstălmăcite sau abuzate nu este, desigur, o opţiune. Tot ce putem face este să ne educăm zi de zi vigilenţa critică, încercând să gândim şi altfel decât am făcut-o până acum, adică împotriva propriilor obişnuinţe, comodităţi şi inerţii mentale. În aceeaşi ordine, a avea dezacorduri rezonabile în care ajungem să acceptăm îndreptăţirea relativă a altor puncte de vedere decât cele proprii constituie o dovadă clară de progres moral.
E nevoie să examinăm obiceiurile noastre adânc înrădăcinate cu privire la cei pe care îi lăudăm și motivele pentru care o facem. Aceste obiceiuri generează, la rândul lor, obiceiuri în studenții noștri. Avem oare tendința de a rezerva cea mai înaltă apreciere pentru prestaţiile unor studenţi care sunt maeştri în a-şi apăra propriile poziţii împotriva tuturor criticilor şi în a critica devastator pozițiile celorlalţi? Sau apreciem la fel de mult deschiderea unui student față de posibilitatea ca ceilalți să aibă un temei important pentru credințele lor şi disponibilitatea de a-și revizui propriile poziții în lumina unei înțelegeri mai profunde a felului în care gândesc ceilalți? Schimbările în privinţa obiceiurilor noastre de a asculta și de a răspunde celorlalți pot avea un impact mai mare decât schimbările în conţinuturile predate la şcoală. Ele ating chiar miezul unei comunități vii, capabile să ţină cont de diferențe.
(David B. Wong, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism)
Ilustrație: „American Progress”, de John Gast, 1872. Wikimedia Commons