Cristian Ciocan a scris despre moarte, prima lui carte, despre corp și acum despre violență. E o scară ușor inversată a subiectelor, fiindcă pornește de la tema cea mai mare și apoi coboară pe treptele mai înguste ale implicațiilor ei, dar arată și curaj, și răbdarea lăudabilă de a duce un subiect până la capăt. Primele 120 de pagini din Moribundus sum rămân poate cea mai limpede introducere românească în legendara și deci puțin citita Ființă și timp, care e de altfel o carte suficient de riguroasă încât să suporte o hermeneutică tradițională, academică a elucidării, fie și una ușor pedantă, în care Ciocan pare să fie maestru. Niciun fenomenolog român nu moare de sete lângă fântâna heideggeriană, iar talentul autorului este „să diferențieze milimetric sensurile angajate în text”. Face asta acolo și o face și în noua lui carte. În acest demers, atuul său principal este cunoașterea perfectă a textelor tradiției fenomenologice și orice înțelege din temele sale înțelege prin ele.
Nu e de mirare că mai mult de jumătate din Violență și animalitate este elucidare conceptuală a unor idei așa cum apar la Husserl, Heidegger, Derrida etc.; pornește de altfel de la un episod amuzant și ușor ridicol în care Derrida se simte privit de pisica lui când iese de la duș. Întrebările pe care și le pune sunt de ordinul „poate animalul să mă vadă?”. Pentru autor, e importantă ca întrebare fiindcă deshide o posibilitate ignorată de gândirea tradițională, care a considerat „mult timp că nu avem de-a face cu un animal care privește la rândul lui”. This is not really true: la Hume deja, umanul era gândit în analogie cu animalul. Hume făcea asta, în mod interesant, prin aceea că se arăta dispus să instinctualizeze rațiunea (o și spune foarte frumos: reason is nothing but a wonderful instinct in our souls). Schopenhauer, invers, prin aceea că le erau acordate animalelor intelect și intuiții a priori. E adevărat că, chiar și în cazul acestora, animalele sunt plasate mai jos pe scara bogăției percepției, dar de îndată ce filozofia europeană a început să-și pună problema cunoașterii în termeni de pură percepție, era doar o chestiune de timp până să se bage de seamă că și animalele percep și că aparența lor de viață interioară trebuie să fie pusă în legătură cu asta. Nu era nevoie, așadar, să iasă Derrida de la duș în fața ochilor curioși ai felinei sale de apartament ca să începem să săpăm la rădăcina acestei întrebări.
Violență și animalitate. Explorări fenomenologice
Dincolo de asta, întrebarea rămâne într-adevăr interesantă, deși nu văd cum rezolvă direct problema violenței, după cum nu mi se pare că legătura dintre animalitate și violență este bine bătută în cuie până la final. Cu multe dintre distincțiile pe care Ciocan le face aici am mai degrabă sentimentul că sunt inutile. Autorul se apără întrucâtva de acuza asta prin aceea că spune de la bun început că metoda (sa) fenomenologică nu e interesată nici de cauze, nici de soluții, ci doar de descrieri. În cuvintele lui, ea este o metodă „eminamente descriptivă” și surprinde lucrurile în „facticitatea lor”. Sau, dintr-o carte mai veche: „sunt fenomenolog, deci nimic din ce mi se arată nu mi-e străin”. Este foarte bine, dar poți dizolva în maniera aceasta o discuție în distincții și să te trezești c-ai practicat nu atât o fenomenologie a evidentului, cât o filozofie a partajului, în care se împarte tot și la final nimeni nu mai înțelege cu ce-a rămas. Cartea reușește încă de la bun început să creeze așteptări mari de altfel, nu doar prin tema interesantă a ceea ce înseamnă că suntem violenți, dar și prin aceea că sugerează că tema însăși pune în dificultate aparatul conceptual al fenomenologiei: „chiar și conceptualitatea fenomenologică poate fi radical pusă la încercare în tentativa de a înțelege acest fenomen particular.”
Despre ce e vorba? Despre un lucru cât se poate de cunoscut: și anume că violența există. Pe Cristian Ciocan nu-l interesează nici de ce există, nici ce să facem ca să nu mai existe, ci modul factual în care ea se manifestă în lume. Asta simplifică enorm conversația fiindcă îi mai lasă doar funcția descriptivă. Nici nu mai e atât o conversație, cât un inventar. În fenomenologie inventarul acesta are precursori cât se poate de onorabili în analitica existențială a lui Heidegger, dar am vagul sentiment că pentru mulți fenomenologi români, Heidegger e o ancoră prea grea.
În fine, cum este violența ca atare? Ea este intersubiectivă, corporală și afectivă. În termeni mai simpli: 1. are nevoie de cineva care s-o provoace și de cineva care s-o simtă, 2. trebuie neapărat exersată asupra unui corp și 3. întotdeauna cineva simte lucruri când există violență. So far, so good, nu ni se spune ce nu știm.
Când e intersubiectivă, poate să fie simetrică sau asimetrică. Asta înseamnă tot o chestiune banală: când e simetrică, violența este provocată și resimțită de toți actorii unei confruntări. Altfel, e asimetrică în tortură, de pildă, când – say it ain’t so – o provoacă cineva și o resimte celălalt. Ciocan pare să creadă și că „experiența violenței se declanșează atunci când alteritatea este trăită din temelii ca adversitate”. Dar nu știu cât de adevărat e: chiar și luând exemplul lui, torționarul poate să nu creadă cu adevărat că cel pe care-l tortureză îi e adversar, chiar dacă se implică în tortura lui. Sau ce se întâmplă când spui „a devenit violent și a spart geamurile de la propria casă”, cum mai vezi pe la știri? Cine e adversarul aici? Sau când protestari ecologiști distrug picturi de van Gogh? Nu e și acela tot un act violent, dar fără adversar sau cu un adversar mai degrabă sublimat, chiar sublimat până când devine „umanitatea iresponsabilă” însăși? În ce sens mai e „intersubiectivă” aici?
Același lucru poate fi reproșat și celei de-a doua categorii, a corporalității. Violenței lui Ciocan îi trebuie un corp asupra căruia să se manifeste. Spune că nu-și poate imagina violența într-o lume „populată de ființări pur spirituale, non-corporale, o lume în care dimensiunea trupului ar fi complet absentă”. Pare plauzibil, deși povestea creștină a căderii luciferice imaginează tocmai o astfel de lume, așa că posibilitatea ei nu constrânge imaginația. Și de altfel îmi imaginez acte de violență împotriva instituțiilor, operelor de artă etc., unde obiectul violenței nu este întrupat propriu-zis. De altfel, în tradiția creștină ispita e mai degrabă o violență împotriva sufletului, nu a trupului, și pedeapsa la fel.
A treia categorie, a afectivității, rămâne și ea tot în domeniul evidentului și spune că și cel care comite violență și cel asupra căruia e comisă violența simt lucruri. Ce simt? Răzbunare, oroare, frică, sunt oripilați etc. Ce simte cel care provoacă violența? Mânie, mai puțin dacă nu simte mânie. Ce simte cel care-o primește? Frică, cel mai adesea. În mod straniu, ce nu apare în tot acest inventar al emoționalității este plăcerea. De altfel, pentru o carte care pretinde să stabilească legătura dintre animalitate și violență, faptul că ignoră sexualitatea în variantele ei masochist-hedonice este unul dintre cele mai mari puncte oarbe ale analizei.
Alteori, la violență se asistă dinafara ei. Și cei care asistă la violență dinafară sunt de mai multe feluri. Luați de pildă fraza aceasta: „Terțul asistă cu sau fără voie, la survenirea violenței în diversele sale manifestări și posibilități, iar faptul lui de a fi de față, în carne și oase, îl instituie ca martor: ca martor experiențial în primul rând, dar și ca martor-discurs în cele din urmă, dacă situația va pretinde într-un final o depoziție.” Ea mi se pare că ilustrează foarte bine modul în care gândește Ciocan: ce face acest gen de a scrie este că filozofează abstractizând banalul, dar fără să-l rezolve. Ce spune fraza de mai sus e așa: Cineva vede un act violent. „În diversele sale manifestări și posibilități” nu adaugă nimic, înseamnă doar „așa cum se întâmplă când se întâmplă”. Faptul că e „de față” îl face martor pe acest cineva, dar să fii martor înseamnă deja a fi de față. Și apoi un alt mic truc lingvistic, martorii par că sunt de două feluri: experiențiali și discursivi. „experiențial” nu pare să însemne nici el mare lucru, sintagma „martor experiențial” înseamnă ceva ca „martor martor”. Sau „martor al experienței”, dar asta se înțelege din faptul că martorul trebuie oricum să fie martor al experienței. Adăugarea lui „martor-discurs” (adică martor care vorbește) lasă impresia că în fața unui act violent există ori „vederea de martor martor”, ori „reconstituirea de martor care vorbește” și nimic altceva. Mai îndrăzneț, ne spune și că funcția predilectă a discursului e, cumva, „depoziția”, de parcă e o subcategorie fenomenologică a martorului de a se duce la poliție.
Acum imaginați-vă strategia aceasta lingvistică întinsă pe 260 de pagini și veți avea o imagine rezonabilă a întregii cărți și a modului în care reușește să dizolve probleme interesante în distincții inutile. E greu să rabzi genul ăsta de pedanterie care despică firul în patru fără să elucideze nimic. Pentru că e atât de descriptivă, cartea nici nu are concluzie, fiindcă descrierile nu pot avea concluzii.
Ea își gândește subiectul pe două dimensiuni: una a realității, alta a operelor complete ale lui Heidegger și Husserl. Se descurcă mai bine pe-a doua decât pe prima, fiindcă Ciocan este un mai bun interpret al textelor complicate decât al realității complicate. Poți să adaugi de câte ori vrei „în fraze expresii ca în instantaneitatea survenirii sale” și poți să le adaugi lângă orice lucru care survine, dar nu prea înseamnă altceva decât ce-ar însemna și dacă n-ai spune-o. Atunci când analiza lui îndrăznește să fie originală, devine adesea o mergere în gol pe linia distincțiilor.
Chiar și în logica ei de inventar, îi lipsesc două mari teorii care ar face-o mai rotundă în completitudinea ei catagrafică: una este cea a țapului ispășitor, cealaltă este cea a violenței sexuale, și nu doar a violenței sexuale criminale, ci și a aspectelor ei hedonice. În prima, calitatea de corp i se împrumută adesea unei efigii, și atunci violența devine act simbolic, care expiază fără să distrugă – în gândirea magică ai chestia asta des. În dubletul sadism/masochism, violența este primită în valența ei deopotrivă terifiantă și plăcută, adică nu mai e înregistrată ca oroare, ci ca desfătare prin durere. Discuția asta ar complica fenomenologic problema dincolo de distincțiile curate simetric / asimetric, durere / frică, care sunt prea la îndemână ca să ne mai spună ceva. Ar mai fi autoviolența creștină a flagelanților, suicidul – pe care cartea îl expediază cu prea mare ușurință etc.
Mereu mi s-a părut că pentru a decoperta fenomenologic realitatea de deja-înțelesurile ei și a o readuce la planul zero al lucrurilor așa cum sunt ele trebuie multă imaginație, o imaginație aproape narativă, un soi de talent pentru world-building, chiar dacă lumea care se reconstruiește categorial în acest fel analitic este inevitabil aceeași lume pe care o împărțim cu ceilalți și nu proiecția fantasmatică a minții noastre. Heidegger îl avea. Merleau-Ponty la fel.
Imagine principală: Gravură realizată de Stefano della Bella în aprox 1654, parte din seria „Vânători de animale”, în colecția Metropolitan Museum of Art (MET) din New York.
