În Isus al meu, Gabriel Liiceanu încercase să mai conserve din creștinism legătura personală cu treimea umană a divinității defuncte a continentului european. Spunea că grosul credinței nu mai poate fi dovedit, că religia e mitologizare fără referent și că discuțiile despre transcendent n-au rezultat, dar că mai rămânea mesajul. Singurul miracol era miracolul mesajului iubirii, de unde divinitatea lui Hristos, care-l adusese în lume. Desigur, era o divinitate metaforică, fiindcă autorul nu mai era convins în rest de aproape nimic. Însă era o încercare onestă de a vrea să parcurgi drumul până la jumătate și de a salva ce se mai poate. Ca ateu și agnostic, ai mereu această problemă: chiar dacă nu mai crezi, tradiția și faptele credinței rămân încă în lume. Într-un fel sau altul, trebuie să te împaci cu ele, deși înțelegi că substratul de convingeri care le-a făcut posibile a fost o fabricație.
În general, argumentele consacrate împotriva religiei fuseseră rezumate explicit încă din această primă carte: credința țese miturile, Dumnezeu e invenția noastră, iar dogmele care supraviețuiesc sunt rezultatul jocurilor de putere și nu al vreunei revelații care s-a impus prin forța propriului adevăr. E util să auzi repetate aceste vechi verități, fie și doar pentru că ele mai pot să scoată ocazional pe credincios din minoratul autoimpus al propriei lipse de îndoială. Ce mai rămânea din creștinism, ne spunea Liiceanu, era puținul etic ce mai poate fi citat din Predica de pe Munte, epistole și tradiție; restul, adică transformarea acestui mesaj în structură socială și forme instituționale fusese „bătaie de câmpi”; asta mi-a adus aminte de observația lui Weber că profeții nu ies niciodată din rândurile clerului („acoperiți de onoruri și văduviți de vocația pentru infinit”, spune Liiceanu). Tot de la Weber ar fi putut să ia o teorie a rutinizării revelației care explică mai bine de ce orice mesaj profetic trebuie să se împace cu forțele sociale deja existente dacă vrea să supraviețuiască, căci profețiile nu pot continua în neant, ca un Isus exsanguinat prin veacuri. Încarnarea lor ritualică și dogmatică este rezultatul inevitabil al nevoilor comunitare ale urmașilor, care nu pot să rămână apostoli la nesfârșit, fie și doar pentru că trebuie să mai și mănânce după ce le moare omul care transformase pe vremuri o pâine în mai multe pâini.
Aceste argumente revin în Ce gândește Dumnezeu? în același spirit și de câteva ori în aceeași formă. Doar că aici autorul își petrece timp dezvoltând – sau rezumând – ideile kantiene prin care speră să mai poată conserva din Dumnezeu (această a doua treime a sfântului triptic) măcar forma, dacă nu posibilitatea credinței. Când Liiceanu spune că oamenii l-au inventat pe Dumnezeu, el vrea să spună de fapt, pe linie kantiană, că n-am putut decât să-l inventăm, că suntem obligați de propriul nostru fel de a fi să ne imaginăm o instanță superioară în care lumea converge într-o unitate totală de sens. Kant îi zicea „om divin din noi”. Nu înțeleg de ce lui Liiceanu i se pare o idee convingătoare, dar o rezumă așa: „Venim pe lume echipați cu Dumnezeu, altfel spus cu nevoia de a da nume vastității, acelui ceva gândit în toate sensurile posibile ale nelimitatului.” Dacă volumul are e o idee centrală, asta este.
Întâmplarea face ca ideea asta să fie plauzibilă la Kant dacă accepți și că suntem într-un fel sau altul prizonierii propriei noastre minți, adică dacă iei spațiul și timpul drept intuiții, intelectul drept casă pentru concepte ce procesează datele senzoriale și idealurile drept drumuri pe care rațiunea nu poate decât să meargă, fără să le știe sfârșitul. Așa și cu Dumnezeu, el există în noi pentru că n-ar putea decât să existe, căci e prea mare nevoia noastră de un punct în care toate se leagă. Dar, din ce știm despre minte, mai e asta o descriere fidelă a ei? Din ce știm despre comportament, mai poate spune cineva că ne naștem „cu idealuri în noi”? Liiceanu o crede, de-asta preferă metafora arhetipului jungian – și poate că cine citește argumentele astea ale autorității o va crede și el. Autorul știe foarte bine însă, tot pe urmele lui Kant, că „pentru obiectele gândirii pure nu există absolut niciun mijloc de a cunoaște existența lor” și că astfel, dacă o asemenea idee supremă de Dumnezeu există, ea nu este decât o categorie goală. O păstrăm mai degrabă din rațiuni de eleganță explicativă decât pentru c-am avea dovezi. Carevasăzică, divinitatea este păstrată „ca funcție a conștiinței” când nu mai poate fi salvată ca obiect, fiind coborâtă în universul mic, interior, dar care se dovedește suficient de mare cât s-o cuprindă.
Dumnezeul pe care-l cobori înăuntrul omului este astfel doar rezultatul lăcomiei noastre de coerență și categoria întunecată și poate mereu goală a orbirii noastre; îl vom înălța pe Dumnezeu mereu acolo unde numai ignoranța noastră ajunge. Liiceanu știe și spune că religia umple acest gol cu toate ficțiunile, dar noi, ceilalți, de ce să mai vrem un asemenea zeu desicat, care nu este decât oglinda infinită a idealurilor noastre? Nu asta a fost într-o oarecare măsură și până acum, de fapt, când ne răzbuna în fața dușmanilor, când ne pedepsea vecinii, când îi asuprea pe cei răi, când ne binecuvânta cu bogăție etc.?
„Când am nevoie de cultivarea valorilor morale, de mângâiere și ocrotire «din Înalt», de credințe izbăvitoare, de îmbărbătare și putere de a rezista, de ritualuri, reculegere și rugăciune, mă adresez religiei” – asta e a doua idee mare a cărții, strâns legată de prima. În a doua parte a ei e tautologică: firește că mă duc la religie când caut rugăciune și ocrotire „din Înalt”, unde altundeva aș putea să le găsesc, când singurul care mă ocrotește de sus este zeul și canalul tradițional al comunicării cu el este rugăciunea? Dar mai interesantă e prima parte, a valorilor morale. Când le pune pe acestea în fața enumerării tautologice, lasă impresia că locul lor este firesc acolo, în fruntea ei. Desigur, pare să spună, că valorile morale sunt de găsit în religie, nu acolo găsim și rugăciunea și ritualul și ocrotirea „din Înalt”? Dar nu e deloc așa.
Cu avantajul retrospectivei istorice, știm acum că tăria valorilor noastre morale nu s-ar pierde dacă s-ar pierde religia, cum se temea Dostoievski. Cel mai bun argument pentru asta e că aceste valori nu par să se păstreze nici în prezența religiei. Invers, n-avem motiv să presupunem că lipsa oricărei angajări metafizice diluează etic pe ametafizici. În relația cu inexplicabilul și măreția universului, nu există prescripții definitive, iar religia – altădată singurul drum – a ajuns acum doar unul printre altele, deși îi vine greu să se împace cu coborârea ei la rangul de simplă viziune opțională.
Poate dacă cartea ar fi zăbovit mai mult asupra lucrurilor ăstora, în loc să le expedieze în însemnări, ar fi fost mai reușită. Dar în ea ideile sunt împrăștiate și anecdotica e la loc de mare cinste; și în Isus al meu enerva fragmentarismul, dar acolo avea parcă un centru mai solid. Aici nu-l găsești cu ușurință și, dacă-l găsești, rămâne ambiguu și puțin edificator. Pe lângă Kant, Liiceanu ne vorbește și de gulag, ruși și chinezi, comunism, Putin, clasa politică românească, spitale de oncologie, Freud, Jung, Darwin, istorici ai bisericii, filozofi străini sau români, cu citate copioase din vechi creștini și ce cărți s-au mai publicat pe la Humanitas, cu indignări locale împotriva preoților, politicienilor, intelectualilor români. Multe dintre observațiile astea n-au legătură directă cu subiectul, dar ele intră în logica acestei specii literare prinsă la mijloc între jurnal, jurnalism și colaj referențial.
În această mare de anecdote, ideile esențiale își pierd și puterea, și legătura între ele și fac din Ce gândește Dumnezeu? o carte previzibilă și însăilată; n-am putut, citind-o, să-mi alung sentimentul că e formată din multe cuvinte dispuse în așa fel încât să țină la suprafață greutatea banalităților și faptelor diverse care îngroapă observațiile ei juste.
Isus al meu și Ce gândește Dumnezeu? sunt de altfel cărți de însemnări și pagini de jurnal, e în ele foarte puțin din sistematic și poate și mai puțin din novator. Autorul o știe, le numește „o expurgație neîncheiată” și trebuie spus în apărarea lui că problema respingerii credinței și a recuperării a ceva din incendiul morții ei nu mai poate să producă analize înnoitoare. Acum a devenit un subiect de jurnal, pentru că dilema se joacă de fiecare dată la nivel personal ori de câte ori cineva ajunge în punctul în care trebuie să se împace cu propria necredință. Jurnalele acestea agnostice ale lui Gabriel Liiceanu sunt mai degrabă o formă de terapie filozofică, cu mici jocuri de dubitație, cu întrebări retorice, al căror răspuns este de mult cunoscut, căci tot ce era de spus împotriva creștinismului s-a spus și e evident că jocurile au fost jucate.
Ceea ce trece acum drept ateism în Occident a devenit deja într-o oarecare măsură vetust și el. În multe locuri din Europa, creștinismul e doar o religie circumstanțială. Chiar și dintre credincioși, câți mai cred cu adevărat în nașterea miraculoasă, relicve, împărtășanie și celelalte? Putem oare să trecem peste această variantă de teologie post-mortem, care nu este decât o nesfârșită disecție a morții credinței noastre, în măruntaiele căreia credem că o să mai găsim ceva din vechea soliditate a transcendentului? Oare chiar era un fundament atât de solid? Nu știm că până și cei mai convinși credincioși puteau cădea pradă disperării, convertirii, renunțării? Cine, din câți au încercat, a reușit vreodată să-și păstreze credința neschimbată în intensitate de-a lungul a măcar o lună?
Ce părea să facă ancorarea noastră în lume mai solidă atunci nu era atât povestea fantastică a redempțiunii, cât posibilitatea unei judecăți supreme, care putea să pună în cumpănă întreg universul. Liiceanu o știe. Acest înalt tribunal nu poate cu adevărat exista decât în religie – fiindcă nu poate fi judecător al lumii decât cine o înțelege din afara ei și nu o poate înțelege din afară decât zeul atemporal. De îndată ce-am scos zeul din ecuație, nu ne mai rămân decât adevărurile noastre, care se lovesc într-o parte de adevărurile altora și-n cealaltă parte de marginile realității. Nu văd cum ar putea glosele acestea asupra rămășițelor pământești ale religiei să scoată din ea mai mult decât s-a putut scoate din ea pe când era vie. Poate că trebuie să le lăsăm să moară la rându-le și să ne construim filozofiile pe o temelie pentru care istoria acestor discuții n-are mare relevanță.
Dacă scopul cărții era „să pregătească terenul pentru o antropologie filozofică matură”, așa cum pretinde, e foarte departe de a-l fi atins. Rămâne neexplicată în plus însăși premisa că un asemenea preliminar trebuie asigurat înainte să treci la treabă. Chiar atât de mult e contaminat discursul nostru filozofic de creștinism încât să avem nevoie să-l distrugem din nou și în mod repetat pe acesta ca să ne asigurăm că temeliile noilor noastre teorii nu-i datorează nimic? Creștinismul încetează să mai fie un preliminar, fie el și negativ, al unei filozofii a umanului. Istoria noastră nu mai poate fi gândită fără creștinism, asta e evident, dar istoria nu epuizează posibilitățile lumii și gândirii și cu cât ni se spune mai des că istoria aceasta e creștină, cu atât devine mai limpede că creștinismul e istorie, ca atâtea alte jocuri ale speranței înaintea lui.
Imagine principală via Pixnio
