S-au făcut în 2022 180 de ani de la nașterea unui mare filozof, dar puțin cunoscut în România (a scris atunci Anton Adămuț despre el în Transilvania), unde multe dintre cărțile lui esențiale nu pot fi găsite încă în traducere. E vorba de William James. E greu de găsit în istoria filozofiei o scriitură atât de limpede și articulată literar și pentru care orice miză argumentativă să fie în același timp una existențială. Întrebat de ce-l catalogase într-un loc drept geniu, Alfred Whitehead dădea aceste două motive: „măreție și simplitate”. Capodopera lui este un tom de 1400 de pagini publicat în 1890, Principii de psihologie, care rămâne netradus. Multe din cărțile lui esențiale rămân necunoscute publicului românesc sau au apărut în ediții necritice.
William James n-a fost întotdeauna atât de puțin cunoscut în România pe cât e acum. La începutul secolului XX, când încă era în viață, Motru și Ibrăileanu îl citeau cu interes, mai ales cel din urmă putea să spună, într-un text foarte cald, că-i fusese un mare învățător și-l punea lângă Proust; amândoi laolaltă întruchipau pentru el „summa psihologiei”. Ce-i plăcea lui Ibrăileanu la William James era tocmai că puteai citi psihologia lui drept literatură, că în operele sale psihologice „sufletul nu e disecat ca un cadavru”. Pragmatismul lui era mai puțin cunoscut – Ibrăileanu totuși numește cartea –, poate și pentru că James ajunsese la filozofie târziu chiar și după standardele filozofilor profesioniști și ce propunea, oricum ambiguu în formulările lui inițiale, n-avusese timp să se așeze și să creeze consecințe în partea asta a Europei. Era preeminent însă ca psiholog – și e adevărat că Principiile sale ale psihologiei, publicată în 1890, rămâne perfect citibilă, chiar și acolo unde jargonul științific, pe-atunci fiziologist, a devenit revolut. Wittgenstein le-a citit multă vreme în anii ‘30, împreună cu scrierile lui James despre religie, și printre rarele cuvinte de laudă pe care le pronunțase la adresa unor alți filozofi se numără și câteva rânduri despre James. Aprecierea lui Ibrăileanu e justă de altfel: William James e un mare scriitor, mai vivace și mai puțin melancolic decât fratele său mai mic, Henry (care la noi e mai cunoscut), cu o alură de predicator secular, crescut în tradiția transcendentalistă (a tinerilor idealiști americani) și cu rezerve neobișnuite de expresivitate și umor, cel puțin pentru un filozof.
Toate cărțile lui au această dublă calitate – de a fi deopotrivă documente literare, dar și ale încercării de a nu lăsa niciun lucru să-i scape atunci când oferă o explicație; se asigură mereu că adevărul pe care-l comunică nu este nici șablonard, nici excesiv de formal, nici vreo interpretare decantată a lumii care să nu poată folosi nimănui. De fapt, pare că nu poate fi formal în mod funciar și John Dewey, un alt mare filozof al secolului XX, spune că tocmai lipsa lui de educație filozofică formală era una dintre marile lui calități. Asta e poate trăsătura lui cea mai frapantă – și pe care o împarte cu Nietzsche, contemporanul său –, anume că e interesat de varietatea eficientă a vieții și de modurile în care, descriind-o, ai putea să îmbogățești existența indivizilor, făcându-i să înțeleagă că o formă de cunoaștere nu se exprimă doar într-o serie de propoziții abstracte, ci în primul rând în acțiuni. Orice decizie trebuie să cheme o activitate în care să se împlinească, altfel e doar gesticulație.
Ideea lui generală despre filozofie este că trebuie să exprime plurivalența deschisă a universului, iar sistemele nu pot s-o facă, fiindcă sistemele sunt lucruri închise. Pentru că această diversitate a lumii se conjugă în miriade de feluri, niciodată nu se poate pune la îndoială tot ce știi despre lume, așa cum o făcuse Descartes; sinele nu poate să devină judecător fix și invariabil al totalității lumii. Matematicianul și filosoful Charles Sanders Peirce (un alt contemporan pragmatist, care avea, spre deosebire de el, pregătire formală) o spunea, înaintea lui James, așa: n-are rost „să ne prefacem că ne îndoim în filozofie de lucruri de care nu ne îndoim în inimile noastre”.
William James sperase inițial că o să fie artist, apoi medic. Tinerețea lui (e născut în 1842) se petrece pe fondul Războiului Civil și el însuși se așază târziu într-o disciplină, după care însă își petrece toată viața la Harvard, oscilând între psihologie și filozofie. În tinerețe, își petrece ceva timp studiind pictură, apoi filozofie naturală cu Louis Agassiz, un naturalist de secol XIX care, pe lângă munca de referință în studiul ghețarilor, împarte cu alți naturaliști ambițioși ai secolului faima de a i se fi opus lui Darwin până la moarte și de a se fi înșelat amarnic. James însuși e convins de Originea speciilor relativ devreme, fiindcă e un cititor vorace. Tatăl său, Henry James Sr, nu se putuse decide cu adevărat niciodată ce fel de educație să le ofere copiilor săi (avea cinci) și vreme de mulți ani îi mutase de la o școală la alta, dintr-un oraș într-altul, de pe un continent pe altul, atât de mult și de des că Henry James Jr putea să spună la bătrânețe că fuseseră crescuți ca niște „copii de hotel”.
Indecizia și neliniștea erau de altfel o maladie de familie; Richard Robertson, un biograf al lui William James, ne informează că filozoful urca treptele câte două sau trei odată, nu putea să stea pe loc și mereu fusese stăpânit de un anumit conflict interior (Zerrissenheit, îi spunea el), prins între stări și decizii și neputând să se așeze. E interesant să-l vezi în însemnări încercând să ia marile hotărâri ale vieții sale și prelungindu-și ezitările pe ani de zile. Cunoscuții lui confirmă această impresie și scriu ceva similar: că era dificil să-l prinzi, că nu știai niciodată foarte bine cum stă în privința unei probleme. „James”, scrie criticul Louis Menand, „credea că cel mai important semn al unui om de caracter era o hotărâre decisivă, riscantă – a paria pe o anumită alternativă înainte de a fi primit toate dovezile. Credea că universul are să-l întâmpine pe un asemenea om la jumătatea drumului. Dar credea și că certitudinea este moarte morală și detesta să încheie ceva.” Pentru asta, încurajase în viața lui o anumită „impulsivitate conștientă”.
Tatăl umblase în tinerețe în cercul lui Ralph Waldo Emerson – pe-atunci, la jumătate secolului XIX, unul dintre cei mai importanți oameni de cultură ai Statelor Unite –, care era idealist, poetic, anarhist, antisclavie. În retorica din cărțile lui James se simte ceva din acest mediu intelectual, așa cum se simte și un respect fundamental pentru democrație, tradus aproape metafizic, în acest sens: că pentru el pozițiile pe care le iau oamenii în viața lor nu sunt simple jocuri argumentative din care poți să-i scoți cu ușurință prezentându-le un joc argumentativ mai coerent, ci lucruri care depind de cine sunt ei și de modul în care s-au organizat în lumea lor, de ancorele afective care-i țin acolo și, în ultimă instanță, de temperamentele lor; și că lucrul care contează mai mult, chiar și printre filozofi, nu sunt atât detaliile sistemelor pe care le înalță, ci dacă lasă impresia că „inima lor e unde trebuie”.
E aici un mesaj vitalist apropiat de filozofia vieții a lui Nietzsche; însă genul ăsta de relativism care pretinde că imaginea pe care ți-o faci despre lume este centrată în adâncurile unei biografii irepetabile și-a unei istorii specifice avea atunci aceeași problemă pe care o are și astăzi – că nu îți lasă niciun instrument ca să poți decide care dintre multele poziții care apar într-o societate sunt mai bune decât celelalte, care dintre ele are într-adevăr inima „unde trebuie”. Asta nu e atât o problemă practică pentru William James și pragmatiști – pragmatiștii în general au fost istoricește de partea cauzelor bune (sau cel puțin bune în ce ne privește); au fost adică antisclavie, proemancipare și de obicei progresiști după standardele contemporane lor. Dar rămâne o problemă filozofică serioasă, pentru simplul motiv că nu poți spune „lucrurile sunt adevărate pentru că așa le văd eu și sunt bune pentru mine” fără să arunci în aer dialogul social și posibilitatea oricărui consens. James asta pare să spună în primele lui lucrări filozofice și criticii lui timpurii i-au reproșat-o, atacând această idee care spune că e adevărat ce e util (cu care confundat până și azi pragmatismul); dar cum în alte cărți pe care le-a scris rămâne un empirist convins și cum avea un cult pentru „fapt” care era tipic pozitivismului de secol XIX, e limpede că toate astea nu înseamnă, în cazul lui, că fiecare poate să creadă despre lume ce vrea.
Însă ceva din certitudinea că „universul te întâmpină la jumătatea drumului” dacă te-ai instalat într-o convingere rămâne valabil pentru el și se vede în felul în care-și definește conceptele de individualitate, adevăr sau credință. A.J. Ayer, într-o carte despre pragmatism din 1968, vorbește despre el cu admirație (cum fac aproape toți filozofii care l-au citit și cunoscut) și observă că principalul motiv pentru care James dezvoltase o teorie atât de neobișnuită a adevărului fusese tocmai pentru că voia să facă loc în filozofia lui unei teorii a credinței ca formă fundamentală de ancorare existențială. De la un punct încolo, propunea el, când nu mai poți alege pe cale rațională între două opțiuni, a face un salt în gol pentru una din ele este un act justificat, chiar și când îți lipsesc toate dovezile. Pur și simplu, alegi, iar dacă alegerea e funcțională și produce efecte, atunci asta este. Spune asta nu pentru că ar căuta să cauționeze credința religoasă în suflet, fiindcă nu crede în el, și nici pentru c-ar crede în Dumnezeu – nici asta nu e adevărat. De fapt, teoriile lui despre conștiință reduc individualitatea spirituală la aproape nimic, spre sfârșit (în Essays in Radical Empiricism) aproape că numai la respirație.
În Principii de psihologie, prima lui carte, apărută în 1890, cu zece ani înainte de începutul revoluției freudiene și care în română e încă netradusă, deși e o capodoperă, nu este de pildă nici spiritualist, nici materialist. Ambele extreme îl indispun. Totuși cartea începe cu o descriere a funcțiilor creierului – marea conversație a acelei vremi era cartografierea exactă a funcțiilor cognitive în emisferele cerebrale; se terminase de scurtă vreme perioada în care lumea măsura încă craniile diverșilor indivizi ca să le stabilească personalitățile, un soi de fiziologism primitiv aliat de multe ori cu rasismul.
James se amuză în aceste texte pe seama materialiștilor germani ai anilor 1860 care spuneau că „fără fosfor, nu există gânduri”, dar respinge deopotrivă idealismul care vedea conștiiință structurată peste tot, și-năuntru, și-nafară. Ce mi-e suflet creștin, ce mi-e spirit hegelian, pentru el era același lucru. Și totuși crede că în analiza psihologică n-ai de ales decât să începi de la evidența cea mai mare: și anume cu întreaga realitate a conștiinței, cu o gândire despre care spune că trebuie postulată, fiindcă e atât de evident întotdeauna acolo, întotdeauna în mișcare și mereu izvorul oricărei atenții. Celebra sintagmă „flux al conștiinței”, pe care el a inventat-o, asta înseamnă: și că există un ceva înăuntru care gândește, și că e mereu în flux, și că cu greu se poate spune despre el că este de fiecare dată același, din moment ce condiția lui esențială este tocmai mișcarea.
Desigur, propoziția „există un sine” nu înseamnă mare lucru pentru James, care încearcă să lase în spate vechiul concept de suflet, fie că era creștin, „sine transcendental” kantian sau spirit, dar pe care acceptă totuși să-l folosească ca termen în lipsă de ceva mai bun. În momentul în care simte că discursul îl trage prea aproape de afirmarea unei sine stabil, a unei entități lăuntrice care cunoaște, decide și organizează, face un pas înapoi: căci „ca psihologi, n-avem nevoie deloc să fim metafiziceni. Fenomenele sunt de ajuns, gândul care trece este singurul gânditor verificabil și legătura lui empirică cu procesele cerebrale este singura lege cunoscută. Mai mult, în avansul general al ideilor noastre morale, e ceva ridicol în felul în care strămoșii noștri obișnuiau să-și întemeieze speranțele de nemurire în simplitatea substanței lor. Nevoia de nemurire este astăzi esențial teologică. Ne credem nemuritori fiindcă ne credem demni de nemurire.”
Mai important decât să știi că ești cineva în maniera aceasta fixă pe care o moșteniserăm din creștinism și de la Descartes este să-ți fi condus viața în așa fel încât să fi ajuns cine ți-ai imaginat că vrei să fii, să te fi pus la încercare și să fi devenit, poate chiar într-o manieră autocreatoare. Dar autocreator înseamnă inerent instabil, fiindcă accepți că nu mai ești ceva de neschimbat de la bun început și, implicit, că nu mai este condiția fundamentală a interiorității umane să reflecte lumea și să o țină în balanță, să i se opună prin cunoaștere, să fie spațiul în care te retragi ca să te poți replia în fața lumii trecătoare.
În sensul lui vechi creștin, sufletul era ca o adresă care nu se schimbă și pe care nu poți s-o părăsești – el e mereu acolo, în mijlocul lucrurilor, dar distinct de ele, ascuns în spatele ochilor și, desigur, legat doar tangențial de trup. Dumnezeu știe întotdeauna cum să te găsească în univers, chiar și după ce mori. Îți porți identitatea aceasta cu tine peste tot, ca pe un șibolet personal, de-asta îi e atât de ușor divinității să te pedepsească în vechile religii – fiindcă știu mereu cine ce face. Și cum nici sufletele, nici eternitatea nu se schimbă, responsabilitatea lor e perfectă și nimeni nu poate să pretindă că n-a știut. De-asta pedepsele postmortem n-au de obicei curte de casație în creștinism.
Asta este versiunea populară a noțiunii de „suflet” pe care James o respinge, dar care era în principiu evacuată pe ușa din față a filozofiei de cel puțin 150 de ani; există și versiuni mai sofisticate ale ei, dar James crede că toate, sinele creștin, daimonul platonic, sinele rațional al lui Descartes, cel transcendental al lui Kant sunt cam același lucru și că tradițiile acestea inventează entități sprituale nu atât ca să ofere explicații, cât pentru a popula universul cu lucruri de care să-ți rezemi capul ca să poți dormi mai liniștit.
În Principii de psihologie și atâta vreme cât vorbește ca naturalist, refuză vocabularul spiritualist cu totul, dar cu el se vede nevoit să renunțe și la sentimentul stabilității interne pe care-l dădea. Psihologia lui e aproape contemporană cu noi în constructivismul ei: „E atât de puțin adevărat că primul mod în care simțim lucruri este acela subiectiv sau mental, încât tocmai opusul pare să fie adevărul. Prima noastră formă de conștiință, cea mai instinctivă și mai puțin dezvoltată, este una de natură obiectivă [nu subiectivă]; și numai când se dezvoltă capacitatea de reflecție devenim conștienți de o lume interioară. Apoi o îmbogățim tot mai mult, până în punctul în care putem deveni idealiști, cu prăzi răpite lumii exterioare, care a fost inițial singura lume pe care o știam. Dar conștiința subiectivă, conștientă de propria ei existență, nu există de la bun început.”
În cazul ăsta, aliajul tradițional dintre suflet și trup care purta numele de individ nu mai este un lucru bătut în cuie și devenirea individuală nu mai este nici ea o chestiune de împlinire a unei esențe interne, ci mai degrabă o chestiune de obișnuință, ghidarea fluxului conștiinței într-o anumită direcție, decisă de interes. James presară prelegerile lui psihologice cu zeci de sfaturi despre cum „obiceiul” e mai important decât „gândul” tocmai din acest motiv – ca să le dea de înțeles cititorilor că nu e de ajuns să fie, trebuie să mai și facă.
Ca teorie, ideea că poți să înveți să devii n-a fost niciodată mai răspândită decât e astăzi și a fost preluată de unele psihologii de secol XX, de teoreticienii genului, de literatura motivațională, de o formă de existențialism popularizată în literatură. În varianta ei populară, poate fi tradusă în sfatul „poți să fii tot ce vrei să fii”. Când asta se dovedește prea optimist, i se adaugă reguli suplimentare: „dacă te antrenezi foarte mult, poți să fii tot ce vrei să fii” sau „dacă te antrenezi așa cum trebuie cu produsele noastre scumpe, poți să fii tot ce vrei să fii” etc. Mult din discursul publicitar contemporan e orientat spre a crea iluzia că un produs îți dă acces nu doar la funcțiile lui, ci și la un stil de viață, că te reinventează într-un mod fundamental.
În teoria genului, de pildă, ea este tot o consecință a declinului noțiunii de identitate tare: și anume nu există un „ceva” intern care să ceară o expresie externă pe linie cauzală. Ești adesea cum ți se cere să fii, cum ai fost educat să fii, cum ai fost îndoctrinat să fii și această îndoctrinare nu poate fi contracarată luând simple poziții teoretice împotriva ei, ci tocmai prin acte de revoltă împotriva consensului cultural. Sau, în cuvintele lui James, unde aceste direcții dezvoltate în secolul XX existau in nuce: „indiferent ce rezervor de maxime ar avea cineva și indiferent cât de bine intenționat este, dacă nu a profitat de orice șansă concretă de a acționa, personalitatea lui nu se va schimba în bine.”
Poți să vezi asemănările dintre o astfel de poziționare și existențialism și mulți le-au văzut. Pentru că îngemănează dreptatea cu biografia în manieră nietzscheană, vezi cum poate să o ia o astfel de filozofie spre iraționalism. Pentru că identitatea nu mai este ceva definit, ai putea eventual să dezvolți o teorie a ființei umane ca fiind mereu prinsă în activitatea de autodefinire. Viitorul, ca la Heidegger, devine pentru ea timpul cel mai relevant și cel mai încărcat, fiindcă acolo se află dezlegarea „cine-lui” care este și, odată cu ea, responsabilitatea alegerii; în unele cazuri, responsabilitatea acestei alegeri e atât de mare, că provoacă paralizia sau sentimentul absurdului (cum știm tot din romanul existențialist).
Dar pesimismul acesta autoanulant, de intelectual rătăcit și rămas fără ancore fundamentale, depresiv și dându-și seama că lumea ca totalite nu are sens, este foarte străin de James (care-l numește în altă parte „o boală religioasă”); James rămâne un optimist metafizic (deși în viața de zi cu zi chiar era un mare melancolic și se lupta des cu depresia). Chiar dacă nu mai există o temelie din aceasta spirituală în lume, care să funcționeze ca probatoriu pentru validitatea oricărei alegeri sau care să creeze interiorități certe în care să te poți retrage ca să-ți dai seama cine ești cu adevărat, țineți minte că lumea îl întâmpină mereu pe subiectul jamesian la jumătatea drumului. Un act de credință, un salt făcut din convingere, chiar dacă nu este o convingere perfect fundamentată, atâta vreme cât reușesc să îmbogățească viața subiectului, ăsta e un semn suficient că realitatea răspunde la această poziționare și că ceva din ce crezi e, prin urmare, îndreptățit. Explicațiile și justificările, teoriile și apologiile survin abia la finalul unui astfel de proces de autocreație, niciodată înainte.
De multe ori explicațiile pe care le dăm pentru opțiunile noastre de viață sunt fabricații post factum – construim ceva sub formă de justificare ca să nu cădem de proști în fața celor care ne iau la întrebări. În The Will to Believe, care e prima lui carte de filozofie propriu-zisă și unde e nietzschean, fără însă să-l fi citit pe Nietzsche, o spune chiar așa: „în nouă sute nouăzeci și nouă de cazuri dintr-o mie, rațiunea noastră e mulțumită dacă poate să găsească câteva argumente pe care să le recite în caz că credulitatea noastră este criticată de altcineva. Credința noastră este doar credința în credința altuia [...].” Analiza intelectuală joacă un rol moderat în ce pretindem de la lume și nu e primul nostru instrument de orientare prin hățișul realității. Cel mai adesea, „familiaritate” și „raționalitate” sunt termeni sinonimi, spune tot el – ceea ce înseamnă că definim drept rațional doar lucrul care ni se pare cel mai firesc prin habituare.
Asta este versiunea în care l-a preluat pe James și Richard Rorty în secolul XX – și anume prin a nega că există undeva un fundament final și inamovibil care să ne lege laolaltă toate preferințele și valorile, un loc în care toate lucrurile devin explicabile. Rorty crede că pragmatiștii n-ar trebui deloc să fie înțeleși ca oferind teorii ale cunoașterii și adevărului ca alternativă la cele tradiționale, ci ca renunțând cu totul la ideea de fundament epistemologic. James din The Will to Believe îl anticipează întrucâtva când scrie că ideea de obiectivitate finală este un concept liminal – n-o să ajungem niciodată acolo. N-o să găsim niciodată punctul, fie că e în noi, fie că e în afara noastră, din care dintr-o dată toate explicațiile vor avea sens. Ce facem este că luăm decizii înainte de a avea toate informațiile și asta e de ajuns cel mai adesea. Dar asta este și o formă de credință, de fapt, fiindcă „credința înseamnă a-ți pune încrederea în ceva asupra căruia plutește încă îndoiala”. Dacă urmărești logica acestui gând până la final, el are și consecința neliniștitoare pentru mulți că distruge granița tare dintre știință și credință.
Să încerc să fac tot ce-am spus până aici despre filozofia lui puțin mai clar: toată lumea știe, de pildă, că René Descartes scrisese în Discursul asupra metodei că pentru a fi sigur că știi adevărul despre lume trebuie mai întâi să te îndoiești de tot ce cunoști și să încerci să dezvolți apoi, la lumina naturală a rațiunii divine, o imagine cât mai fidelă a lumii, luate bucată cu bucată și pas cu pas. Ce nu se știe la fel de bine despre faimosul motiv cartezian este că în cartea imediat următoare acestui exercițiu de îndoială absolută, Descartes stabilește un „cod moral provizoriu” care să-l țină pe linie dreaptă câtă vreme e ocupat să se îndoiască de tot. Codul provizoriu este de fapt foarte extins și prima lui regulă este nici mai mult, nici mai puțin decât „să ascult de legile și obiceiurile țării mele și să rămân mereu alături de religia în care am fost instruit din copilărie”.
Și atunci „mă îndoiesc, deci gândesc” al lui Descartes devine „mă îndoiesc de orice, mai puțin de toate lucrurile pe care deja mi se cere să le cred, deci gândesc”. Că Descartes înțelesese în secolul XVII că nu te poți îndoi cu adevărat de tot deodată fără să te anulezi ca agent le dă cumva dreptate pragmatiștilor 300 de ani mai târziu. James va face și el o distincție între a corecta erori în cunoașterea deja disponibilă și a te lansa în zadar „pe marea unei îndoieli excesive”. Cu alte cuvinte, pentru pragmatiștii ca James lumea ca totalitate nu poate fi pusă la îndoială dinăuntrul ei, fiindcă lumea ca totalitate este tocmai cea care dă sens noțiunii de punere la îndoială. În Ființă și timp, când Heidegger insistă atât de mult pe faptul-de-a-fi-în-lume ca trăsătura fundamentală a existenței, el propune o chestiune similară – că omul e acaparat de lumea sa și nu e ca și cum se poate rupe de ea. Poți să gândești în lume, da, dar nu poți suspenda toate cadrele gândirii, nici măcar pe cele morale – sau o poți face, dar doar ca exercițiu gratuit, ca joc imaginativ. Sau, cum spunea Peirce: „e mai ușor să minți decât să te îndoiești”.
Altfel de a spune lucrurile acestea este că adevărurile lumii nu-i aparțin numai subiectului, ca el să le poată suspenda unilateral cum i se năzare. Subiectul însuși, am stabilit, devine înăuntrul lumii și nu cade în ea din afară, ca entitate deja constituită și, atunci când într-un sfârșit se constituie, nu i se poate sustrage. Ce reguli pentru certitudine, pentru cunoaștere, pentru adevăr există în acest caz nu pot să fie generate strict de subiectul care gândește și care, gândind, ar reflecta lumea ca pur cunoscător, impunându-i o ordine definitivă, așa cum ar fi vrut Descartes să poată face. Nu există puri cunoscători și nici ordini definitive – există doar persoane care știu mai bine sau mai puțin bine ceva.
Pentru mizantropi, asta e o poate o tragedie, fiindcă înseamnă că nu pot niciodată să-și fie suficienți. Îi neliniștește deopotrivă pe oamenii care cred că adevărul așteaptă undeva, în stare solidă, să fie descoperit și scos la suprafață sau că licăre în întuneric ca un foc ascuns care poate, odată întreținut, să se reveleze întregii lumi și s-o schimbe fundamental. Dar pentru că nu te poți îndoi în chip fundamental, nici nu te poți schimba fundamental, iar lumea cu atât mai puțin. Orice cunoaștere ai, ea nu se schimbă în întregime niciodată și, spune James, până și „cele mai violente revoluții care se petrec în credințele unui individ îi lasă totuși vechea ordine a vieții lui intactă”.
Pentru că toate lucrurile sunt imbricate astfel, certitudinea nu este atât o chestiune de definire a termenilor, ci de efect al credințelor noastre în lume. Pragmatismul lui, spune în cartea cu același titlu, este „atitudinea de a întoarce privirea de la lucrurile prime, principii, categorii, necesități presupuse și de a o ridica spre lucrurile ultime, spre roade, consecințe și fapte”.
În orice lume devii suflet, să zicem, ești deja într-o stare de cunoaștere și orice informație nouă trebuie să fie asimilată în acest set de credințe și obiceiuri; știi că informația e valabilă nu doar după modul în care se conformează lucrurilor pe care deja le știi, ci și pentru că e într-o oarecare măsură eficientă. Asta înseamnă că o judeci nu după ochi frumoși, ci după ceea ce James numește cash value; informația nouă e bună dacă, pe lângă faptul că se potrivește cu ce deja știi, rămâne productivă, generează vreo diferență, îți face viața mai plauzibilă. Dar cu adevărat obiectivă nu poate să fie, pentru că nu există nimic „cu adevărat obiectiv”; obectivitatea absolută era – cum am spus mai sus – doar un concept liminal, mai degrabă construit pe speranța că tot ce știm acum parțial va converge într-un viiitor ideal într-o cunoaștere totală, care se poate lipsi de expediente și de puncte de reazem.
Dintre toate lucrurile pe care le-a scris James, teoria asta a adevărului ca utilitate a fost cea mai contestat și e greu să-ți dai seama ce-ar putea să însemne exact. Dacă înseamnă că eficiența unei credințe devine standardul după care-i judeci validitatea, atunci ar putea fi transformat în argumente de genul: „Violența imperiului mongol și faptul că a ocupat întreaga Asie sunt dovada faptului că ce-i mâna pe mongoli în luptă era corect, pentru că funcționa”. Și toată lumea simte că genul ăsta de argument e profund nesatisfăcător, pentru că e o variantă a lui might is right și nimeni nu poate să accepte ușor că puterea stabilește adevărurile. Nu e de ajuns pentru o credință să învingă pe orice cale ca să putem spune despre ea mai apoi că este pragmatic adevărată. Fie și doar pentru că avem la dispoziție întreaga istorie a umanității, cu varietatea ei de credințe pestrițe, și e greu de văzut ce-ar însemna să spui despre cele mai răspândite dintre ele c-au învins. E limpede că s-au răspândit în istorie, cum se răspândesc și astăzi, tot felul de convingeri care merg în răspăr cu ce poate fi dovedit. Poți să fii generos cu ele și să spui că unele fac viața oamenilor ceva mai plauzibilă, mai demnă sau poate chiar mai bogată, dar asta nu e suficient să le facă „adevărate”.
Direcția generală a argumentului din Pragmatism (care e din fericire tradusă în română, deși nu știu cât de bine) nu pare să indice că James cere genul ăsta de relativism banal, al beneficiului existențial. Că nu există adevăr obiectiv final și că la orice stație ultimă ajungi în cunoaștere, descoperi că mereu i se mai poate adăuga un supliment e una; să presupui pe baza acestei intuiții că nu există „adevăr” decât în măsura în care servește unui scop e cu totul altceva. Nietzsche, în Genealogia moralei, pare să meargă cumva mai mult în această direcție atunci când teoretizează că creștinismul este, în nucleul lui, o repoziționare valorică bazată pe resentiment și că lectura asta poate fi extinsă și la alte coduri morale. La fel și teoriile „discursului de putere” pe care le știm de la Foucault – din care suntem lăsați, cel puțin în varianta lor populară, să înțelegem că în spatele oricărei organizări a cunoașterii se ascunde vreun interes. James nu pare s-o ia în această direcție, ci – cum observă undeva filozoful Hillary Putnam – încearcă să vadă în ce măsură pot să coexiste failibilitatea (adică lipsa unui criteriu universal după care să stabilim adevărul) cu antiscepticismul (adică ideea că o cunoaștere e totuși posibilă).
Ce rămâne atunci din pragmatismul lui James este tocmai partea optimistă: nu e nevoie de un punct de sprijin final din care poate fi cântărit și măsurat întreg universul, căci suntem deja ancorați în lume prin toate formele noastre de cunoaștere. Această ancorare e de așa natură că dacă pretindem ceva, luăm o poziție și realitatea nu ni se opune, știm atunci că avem un drum deschis în față. Nu avem însă certitudinea că drumul va rămâne deschis până la final și nici că este, dintre toate drumurile, cel mai drept, dar ne face viața probabilă și asta e de ajuns. Mai mult de atât nu se poate obține oricum – certitudinea absolută cere obiectivitate absolută și obiectivitate absolută nu există, fiindcă sinele nu se poate retrage într-un asemenea spațiu. Cândva, undeva va fi nevoit să înainteze orbește.
Dacă un asemenea spațiu ar exista cu adevărat, James spune că ar fi mai degrabă „o inimă moartă” a lumii și nu e limpede ce lucruri noi ar aduce în viețile noastre. Adevărurile care contează sunt cele pe care le putem într-un fel sau altul instrumentaliza și, invers, faptul că le putem instrumentaliza le certifică întrucâtva ca adevăruri. Dar echillibrul pe care-l căutăm nu este de natură axiomatică – nu ajungem la el fiindcă am învățat ce să credem, ci cum să înaintăm prin lume împreună cu ceea ce credem și în ce fel să punem toate aceste credințe în joc. Cu cât mai multe dintre credințele noastre punem în joc – cu cât mai multe, cum ar veni, verificăm –, cu atât mai siguri suntem că ceva din realitate consună cu strategiile devenirii noastre. Și în sensul ăsta mai degrabă metaforic se poate spune că „lumea e maleabilă și așteaptă să primească ultimele tușe din partea noastră. Ca regatul cerului, ea suportă violența oamenilor. Omul generează adevăruri asupra ei.”
Îmi place ideea asta mult – deși nu e nouă. James spune în scrisori pe jumătate în glumă că pragmatismul lui este echivalentul Reformei, dar altfel subtitlul cărții în care ni-l introduce este „un nou nume pentru vechi moduri de gândire”. Îmi place fiindcă e ideea care mă ajută cel mai mult când nu înțeleg ce mi se întâmplă și mi s-a întâmplat în anii din urmă să nu mai înțeleg aproape nimic. Pentru melancolicii ca mine, ea spune: oricum nimeni nu înțelege dintr-odată totul. Cine crede că poate să ia poziție împotriva lumii ca atare se înșală – sinele și lumea vin împreună. În scrieri foarte târzii, James aproape că anulează dualitatea sine-lume cu totul. Chiar și cei care se simt complet singuri se retrag într-un colț al ei și iau parte la ea. Iar cei rătăciți n-au cum să evadeze din rătăcirea lor; ce pot să facă e să arunce din când în când cu idei, așa cum arunci cu mingi, în marele zid al realității și să vadă care dintre ele vin înapoi, pentru ca apoi să se hotărască să creadă una sau alta. Așa își găsesc o casă. În capitolul VII din Pragmatism, James are o metaforă superbă pentru asta. Spune: „adevărul crește înăuntrul experiențelor finite. Acestea se sprijină unele pe altele, dar întregul lor – dacă există vreunul – nu se sprijină pe nimic. Toate casele se află în experiența finită; experiența finită ca atare este fără de casă.”
Fotografie principală preluată din arhiva Fortepan /Kurutz Márton.
