Nevoia de a acționa împreună din simpatie duce la o conștientizare a problemelor sociale. În vremuri de tragedie colectivă, înțelegem mai bine că și alții suferă. Însă deși credem despre noi că suntem cetățeni altruiști, gata să-și ajute aproapele, de multe ori ne împiedicăm de propriile prejudecăți. 

Actuala criză socială a pus presiune pe capacitățile noastre morale de a reacționa la suferința și nevoile celorlalți. Atunci când au loc catastrofe umanitare și dezastre naturale, suntem înclinați să credem că oamenii vor reacționa egoist și sălbatic pentru a-și asigura propria supraviețuire. Asemenea scenarii sunt foarte populare în filmele distopice. Orice dezastru care seamănă a apocalipsă îi face pe oameni să se baricadeze în propriile case și să se înarmeze până în dinți. Sigur, cinematografia hollywoodiană va promova o natură umană ostilă pentru că poveștile pline de suspans se hrănesc cu tensiunea amenințării. Biologic, suntem construiți ca amenințările să ne țină cel mai mult în priză, iar cultural am ajuns să extragem plăceri din sentimentul fricii - așa am ajuns singurii care gustăm filmele de groază. 

Dar dacă îi întrebăm pe oameni în ce rol se văd în scenariile distopice, e mai probabil să-și imagineze că sunt acele persoane decente care se retrag să-și apere propriile case, decât sălbaticii care devastează, violează și ucid. În felul acesta ajungem la un paradox. Dacă toți se văd în rolul persoanei decente, nu mai rămâne nimeni să joace rolul sălbaticului lipsit de conștiință morală. Bineînțeles, toți vor spune că sălbaticii sunt ceilalți. Despre noi înșine avem o părere bună, însă atunci când prezicem acțiunile altora ne transformăm imediat în suspicioși. Dar dacă fiecare răspunde la fel, nu mai rămâne un celălalt. Din perspectiva unui observator extern, lumea e plină de speranță, căci fiecare în parte are încredere în propria conștiință morală. Din perspectiva propriei persoane, în celălalt există un potențial sălbatic.

Realitatea este că tragediile umane activează atât vicii, cât și virtuți. În vremuri de haos social, mulți profită de faptul că pot încălca pe ascuns regulile pentru a obține beneficii personale. Dar la fel de adevărat este și faptul că oamenii încep să resimtă o atracție puternică pentru întrajutorare colectivă. Cutremurul din San Francisco din 1906 a fost unul dintre cele mari dezastre naturale din istoria Statelor Unite. Imediat după cutremur, orașul a fost preluat de forțele armate. Dintr-o suspiciune cauzată de frica degenerării situației, armata a devenit ostilă și a început să-i trateze pe propriii cetățeni ca pe niște inamici. Peste tot se vedeau morți în ruinele clădirilor, mai mult de jumătate dintre locuitorii orașului își pierduseră casele, spitalele erau supra-aglomerate, iar pompierii depășiți. Cu toate acestea, cetățenii din San Francisco au început să se concentreze pe sarcini concrete, în funcție de ce puteau oferi. În zilele următoare, au apărut pe străzile principale corturi și bucătării improvizate, din care martorii povestesc că se auzea și muzica chitarelor. Hotelurile și casele neafectate și-au deschis larg ușile pentru oricine căuta adăpost. Sub ocupația nazistă, Franța a dat o lege prin care interzicea propriilor cetățeni să-i adăpostească pe refugiații evrei. Unii și-au denunțat concetățenii pentru că au încălcat legea, iar alții au făcut comerț, promițând (mincinos) refugiaților evrei că-i vor adăposti în schimbul unor sume mari de bani. În Le Chambon, un sat protestant, întreaga comunitate a refuzat ordinele autorităților. Nesupunerea nu a venit din ură față de răul grotesc al regimului nazist, ci dintr-un angajament de a nu închide ușa nimănui în astfel de vremuri. Sătenii se coordonau între ei, mutând constant refugiații de la unul la altul, fără să se trădeze între ei. Simțul solidarității i-a făcut pe acești săteni să salveze împreună peste 5000 de evrei. 

În România, gesturile de umanitate s-au văzut încă de la începutul pandemiei COVID-19. Mulți s-au coordonat pentru a cumpăra și livra alimente persoanelor vulnerabile care nu puteau ieși din casă. Alții au făcut donații considerabile pentru a dota spitalele cu echipamente medicale. Din ce în ce mai mulți am înțeles cât de grea este singurătatea. Odată cu frustrarea neputinței de a fi cu cei dragi, am putut empatiza cu suferința oamenilor care trăiesc singuri de ani de zile, fără să aibă cu cine schimba o vorbă.

Nevoia de a acționa împreună din simpatie duce la o conștientizare a problemelor sociale. Ea ne scoate din viața noastră individuală și ne pune într-un context mai larg în care putem înțelege cu ce probleme se confruntă oamenii. Poate experiența colectivă a pandemiei să ajute la crearea unei societăți mai bune? Filosoful și economistul Amartya Sen, laureat al premiului Nobel, manifestă un optimism moderat. El susține că simpatia colectivă activată de catastrofe la scară largă netezește calea pentru progres moral și social. În timpul celui de-Al Doilea Război Mondial, Marea Britanie s-a confruntat cu o reducere semnificativă a hranei disponibile la nivelul populației. Ca să se evite o foamete în masă, distribuirea hranei s-a raționalizat într-un mod mult mai echitabil. Așa s-a ajuns ca subnutriți cronici să fie hrăniți mai bine ca niciodată. Același lucru s-a întâmplat și cu extinderea serviciilor medicale care au îmbunătățit considerabil speranța de viață. În decada din timpul războiului (anii 40’), speranța de viață în Regat a crescut cu 6.5 ani pentru bărbați și cu 7 ani pentru femei. Când britanicii erau amenințați direct, serviciile medicale trebuiau extinse astfel încât să-i acopere pe toți. După război, această distribuire mai echitabilă a asistenței medicale, în special către cei mai dezavantajați, a rămas în vigoare și a ajutat la crearea a ceea ce se numește statul bunăstării.

Criza prin care trecem acum ar putea, de exemplu, să ridice nivelul dotărilor medicale din spitalele românești. Pandemia actuală ne-a arătat fără menajamente că problemele de sănătate publică nu pot fi abordate cu provizoratul lui „merge și așa”. Dacă neajunsurile în tratarea problemelor individuale de sănătate sunt adesea mai puțin vizibile, atunci când apar probleme de sănătate publică, dificultățile aferente capătă vizibilitate largă pentru că afectează întreaga societate. În acest context, abordarea lui „merge și așa” capătă un ridicol grotesc. După criză, avântul dotărilor suplimentare ar putea deveni standard și extins în toată țara. La fel, Uniunea Europeană ar putea spori sprijinul pentru țările est-europene. Să ne așteptăm, oare, că cei mai dezavantajați membri ai societății românești vor vedea zile mai bune? Să ne așteptăm la investiții suplimentare în școli, astfel încât să creștem autonomia celor mai săraci? Cei lipsiți de educație cu greu se pot apăra de abuzul puterii juridice, birocratice, punitive și economice, cât și de amenințările la adresa propriei sănătăți.

Oricât de naturală ni se pare reacția la durerea celorlalți, credințele noastre despre lume și identitatea oamenilor pot anula avântul binefacerii.

Deși simpatia colectivă, activată de mari tragedii, poate duce la progres social și moral, drumul este mult mai complicat decât traseul tragedie – simpatie – conștientizare – soluție. În primul rând, trecerea de la conștientizarea problemei la soluție este condiționată de resurse și instituții. Dacă instituțiile medicale și educaționale nu sunt solide, moderne și bine finanțate, atunci și soluțiile vor fi parțiale și ineficiente. Dar cel mai important, simpatia este veriga esențială pentru ce avem de extras din tragediile colective. Dacă nu ar exista capacitatea noastră de simți suferința celorlalți, tragediile ar trece pe lângă noi neobservate. Aproape toți care citesc aceste rânduri au trecut măcar prin unele suferințe înfiorătoare, au sperat la o viață mai bună după multă muncă depusă, obținând la final, în cazul fericit, ceea ce și-au propus. Știm ce înseamnă să-ți fie foame și sete, să fii bolnav, să-ți pierzi speranța, să te ajute cineva cu un împrumut. Durerile din viața noastră ne arată cât de importantă este durerea oricărei ființe umane. Trăindu-le pe pielea noastră, ne deschidem către dificultățile celorlalți. Așadar, simpatia este cheia conștientizării tragediei morale.

Pentru că de cele mai multe ori când vedem durerea unei ființe simțim aproape instinctual să intervenim, avem impresia că simpatia funcționează ca un sentiment natural care reacționează doar la prezența suferinței, indiferent de subiectul acestei suferințe. Lucrurile, însă, nu stau așa. Oricât de naturală ni se pare reacția la durerea celorlalți, credințele noastre despre lume și identitatea oamenilor pot anula avântul binefacerii. De exemplu, dacă te întrebi la modul general cât de important este să minimizezi durerea unui persoane nevoiașe, atunci cel mai probabil vei răspunde că avem o datorie morală s-o facem. Dar dacă întrebi cât de important este să minimizez suferința unei persoane care a făcut rău în trecut, a unei persoane care face parte dintr-un grup social rival grupului din care faci parte, a unei persoane considerate sub-umană, a unui dependent de alcool, atunci răspunsul nu va mai fi predictibil. Simpatia va fi blocată, pentru că, în viziunea multora, acea persoană merită să sufere, nu merită considerație egală devreme ce ne dezgustă și ne amenință igiena. Cu cât cineva trezește mai mult dezgust, antipatie și impresia amenințării și adversității, cu atât mai puțin vom simți simpatie față de suferința lui.

Toate aceste elemente au intervenit în modul în care autoritățile au gestionat distanțarea socială în comunitățile de romi și în felul în care au reacționat, în general, mare parte dintre români. O credință larg răspândită în societatea noastră este că romii nu sunt, de fapt, români. Adică nu sunt „de-ai noștri”. Sunt cetățeni români, dar nu sunt cu adevărat români. Credința „excomunicării” este foarte vizibilă atunci când străinii se plâng de infracțiunile romilor. La plângerile Vestului, ne apărăm cu precizarea că infractorii sunt romi, nu sunt români. Iar de vreme ce unii sunt și infractori, criminali și violatori,  merită suferința. Decăzuții nu mai pot fi considerați pe deplin ființe umane. Credințele noastre despre apartenența la grupuri pe care le considerăm adverse sunt atât de puternice, încât generalizăm foarte repede trăsăturile negative individuale la nivelul întregului grup și ignorăm trăsături pozitive individuale. Așa ajungem la credința că românii sunt și ei infractori, dar, fiind de-ai noștri, problema nu este foarte gravă. Cauza principală sunt ceilalți. Imaginile care au circulat pe social media cu romi legați la pământ de forțele de ordine au alimentat credința că toată comunitatea respectivă, ba chiar toți etnicii romi, ar trebui monitorizată în condiții de potențială infracționalitate. Situația fără precedent, în care pe timp de pace o comunitate etnică a fost pusă în carantină cu mijloace de forță armată, nu s-a creat din pură incompetență sau îngustime birocratică. Trupe speciale și armata au monitorizat orașul Țăndărei cu scopul de a impune regulile de izolare. Reacțiile din partea societății au fost mai degrabă aprobatoare, în loc să fie de nedumerire (cum anume un caz medical-social este tratat asemenea unei confruntări armate?). După ce au circulat imagini de diabolizare a unei etnii, era cumva de așteptat, din păcate, ca situația să fie interpretată ca o amenințare venită din partea unor intruși, nu ca o problemă de sănătate publică care aduce prejudicii în primul rând membrilor comunității din Țăndărei. 

Atitudinile rasiste sunt alimentate de credința că romii nu sunt ai României (deci străini). Iar atunci când se alimentează teama că oricând pot prezenta o amenințare, ei „merită” pedepsiți cu intransigență. Nu întâmplător stereotipurile despre identitatea de grup și statutul sub-uman au fost instrumentalizate în abuzurile de putere în variatele sale forme. În cazurile de violență atroce împotriva unor etnii, credințe ce degradează statutul moral al oamenilor devin recurente. În Ruanda, etnicii Tutsi erau considerați gândaci de bucătărie și „scursuri”, iar propaganda nazistă amesteca printre scenele filmate cu evrei bucăți cu hoarde de șobolani. Obiectivul era acela de a induce în rândul oamenilor o imagine a pericolului și degradării care nu mai justifică acordarea statutului de ființă umană deplină. Nu vreau să sugerez că acesta este cazul și cu situația monitorizării comunității rome în timpul pandemiei, deși a revenit în spațiul public imaginea care asociază romii cu ciorile. Aceste exemple au scopul de a ilustra cum sistemul de credințe pe care-l perpetuăm face vulnerabilă o comunitate în fața puterii. În cazul crimelor împotriva umanității, se observă cu precădere negarea în întregime a statutului moral. Persoanele ucise cu sadism nu mai sunt considerate ființe umane, ci viețuitoare dezgustătoare și purtătoare de boli. Dar ca abuzul de putere să aibă loc, nu este necesară negarea în întregime a statutului moral egal, ci doar insinuarea că unele ființe sunt mai puțin decât altele. Toate ființele umane sunt egale, dar unele sunt mai egale decât altele, ca să-l parafrazez pe Orwell. 

O modalitate de a știrbi din statutul moral egal este fixarea unui caracter degradat. Cu cât cineva are un trecut și prezent infracțional, și e asociat imaginii de derbedeu și huligan, cu atât este mai puțin demn de tratament respectuos. De aceea, observăm că oamenii în general tind să refuze pușcăriașilor pretenția de a fi tratați cu demnitate. Deținuții nu se bucură de simpatia oamenilor, deși nu au acces la materiale educaționale cu scopuri de reabilitare sau la îngrijire medicală de bază. Ei merită să fie pedepsiți. Au făcut un rău altora și trebuie să plătească. Problema este că degradarea morală a „derbedeilor” se generalizează cu ușurință, mai ales atunci când o etnie nu este văzută ca parte integrantă a comunității majoritarilor. Când romii nu sunt, de fapt, români de-ai noștri, „derbedeii” lor sunt interpretați, prin mentalitatea adversarială, ca reprezentativi pentru întreaga lor comunitate.

Abuzul de putere se naște atunci când interpretarea valorii violenței este influențată de imaginea degradării morale a unor indivizi pe care majoritatea tinde să-i identifice cu o întreagă etnie.

Traian Berbeceanu, polițistul cunoscut drept „justițiarul din Alba Iulia”, după ce ancheta lui asupra unei grupări de hoți de fier vechi i-a deranjat pe superiorii săi, a declarat pe contul său de Facebook: „la violență trebuie răspuns cu violență! Proporțional”. Polițistul devenit consilier al ministrului de Interne lua, astfel, apărarea intervenției în forță a jandarmeriei și poliției în comunitățile rome în care au izbucnit bătăi între clanuri. Discursul intervenției în forță nu este motivat doar de gravitatea situației (vătămări fatale probabile), ci, am așa cum am subliniat, și de fixarea trăsăturilor de degradare morală. În fața huliganilor, se cere intransigență și o sporire a violenței. Luat independent de contextul mai larg al atitudinilor rasiste, mesajul la violență trebuie răspuns cu violență poate părea pentru mulți neutru și rezonabil. Cei care au crescut toată viața cu ideea că problemele dintre oameni se rezolvă cu violență, cu greu pot răspunde altor metode. Polițiștii și jandarmii văd tot timpul acest lucru în experiența lor zilnică. Trebuie să fii naiv să crezi în pacifism când ai în fața ta oameni obișnuiți cu supremația violenței ca strategie de supraviețuire și elevare a statutului social. Când ușurința cu care apelezi la brutalitate contribuie la cât de renumit și de apreciat devii, atunci este rezonabil să răspunzi cu mijloace violente la rândul tău, pentru a controla o situație. Aici, valoarea violenței este instrumentală. În funcție de context, ea devine un instrument necesar pentru a atinge un anumit scop, de la restabilirea ordinii publice, la anchetare judiciară. Dacă o situație suferă modificări și scopul final poate fi atins prin alte mijloace (cum ar fi negocierea între părți), atunci violența își pierde valoarea instrumentală. Violența capătă, în schimb, o valoare intrinsecă acolo unde dorim să aplicăm violența de dragul violenței. Acest lucru se întâmplă în cazurile în care credem că cineva merită să fie ținta violenței pentru răul pe care l-a făcut. Aici problema nu se pune dacă violența este eficientă în rezolvarea unei probleme, ci dacă unii oameni merită să fie pedepsiți pentru ceea ce sunt, nu doar pedepsiți pentru că în felul acesta i-am descuraja să încalce niște reguli.

Odată clarificată diferența dintre valoarea instrumentală și valoarea intrinsecă a violenței, putem explica cum apare abuzul de putere. El apare atunci când zicala la violență trebuie răspuns cu violență este pusă în contextul social al credințelor rasiste. Promovarea valorii violenței își pierde orice pretenție de inocență, pentru că interpretarea ei nu poate fi controlată rațional, în funcție de tipul de situație în care se potrivește. Abuzul de putere se naște atunci când interpretarea valorii violenței este influențată de imaginea degradării morale a unor indivizi pe care majoritatea tinde să-i identifice cu o întreagă etnie. În cele din urmă, diabolizarea unor indivizi duce la diabolizarea unei comunități, iar această gândire în termeni de grupuri va facilita acceptarea violenței ca valoare intrinsecă. Or, această trecere, încurajată de sistemul de credințe despre identitatea și statutul oamenilor, conduce la abuzul de putere. Violența nu mai este doar un instrument eficient pentru atingerea unui scop, iar aplicarea ei devine un scop în sine, ca și cum acei oameni merită ce li se întâmplă. Abuzul se produce astfel și la adresa comunității. Nu doar indivizii respectivi care au subminat ordinea publică, ci întreaga comunitate merită ce li se întâmplă. Persoane nevinovate devin ținte acceptabile de răsfrângere a violenței pentru că sunt de-ai lor. 

Ființa umană are capacitatea de a nu se lăsa deznădăjduită în fața marilor tragedii. Ea își poate folosi compasiunea pentru a deveni mai bună, pentru a conștientiza durerea celorlalți și pentru a îmbunătăți viitorul. Noi, oamenii, suntem dispuși să cooperăm la scară largă, fructificând puterea pe care o oferă scânteia simpatiei. Dar simpatia umană poate fi anesteziată de credințele care neagă sau diminuează statutul egal al oamenilor. Sub-oamenii, gândacii și șobolanii nu se bucură de energiile pozitive ale emoțiilor morale. Credințele rasiste ne fac orbi la problemele unor ființe umane care aparțin, până la urmă, aceleași comunități morale. 

Tragediile colective se pot transforma în oportunități. În același timp ele pot acutiza marginalizarea unor comunități care în mod sistematic au fost dezavantajate, fie pe criterii etnice sau sociale. Din păcate, în România pandemia i-a vulnerabilizat și mai mult pe romi și pe cei săraci. În situații mai grave de instabilitate politică și degradare a democrației, să nu ne surprindă că vor apărea forme extreme de abuz îndreptate asupra celor considerați mai puțin ființe umane. Este important mai mult ca oricând să luptăm cu credințe metafizice despre natura ostilă a unei etnii sau a unui grup social. Marile crize sociale pot scoate la suprafață calități excepționale ale oamenilor, sacrificiul personal, cooperarea la scară largă, ambiția de a construi o lume mai bună. Dar dacă ne iau pe nepregătite în ceea ce privește credințele toxice că unii sunt mai egali ca alții, atunci firava protecție a celor marginalizați se va deterioara poate fără speranță.

Foto: Octav Ganea / Inquam Photos