Condiția umană e scrisă între Originile totalitarismului și cartea despre Eichmann și o diferențiază de ele faptul că e un text filozofic mai dificil și nu întotdeauna foarte intuitiv, căruia îi urmărești mai greu argumentele, deși rămâne o încercare de ontologie politică a modernității plină de intuiții profunde. Isaiah Berlin, într-o recenzie de uz intern pentru Faber & Faber, sugerase în 1958 editurii britanice să n-o publice deloc, atacând una dintre separațiile conceptuale centrale ale cărții, cea dintre labor și work – la noi tradusă prin „muncă” și „lucru”. Lui Berlin i se părea că astea sunt simple sinonime, folosite undeva de John Locke doar din rațiuni stilistice, însă Arendt își construiește pe distincția asta mare parte din argumentul cărții. Kei Hiruta a scris o carte întreagă despre relația intelectuală obstaculată dintre acești doi mari intelectuali publici și citează pe larg din recenzia superficială, mi se pare, pe care i-o făcuse Berlin lui Arendt atunci. În interviuri, Berlin era și mai sever în afirmații și spune că Arendt practica o gândire metafizică cam cețoasă și înaintând în asociații libere, dar și că „nu produce niciun argument și nu dă dovadă de gândire filozofică sau istorică serioasă”. În fine, o respinge și pentru că, spre deosebire de el, care rămăsese fidel unui fel de a face filozofie în care claritatea era ținută la mare rang, Arendt venea dintr-o tradiție filozofică germană pentru care Berlin nu prea avea înțelegere.
Dincolo de acest început anecdotic, nu mi-e foarte limpede cum ar putea fi rezumată Condiția umană pentru uzul cititorilor acestei rubrici, fiindcă e o carte destul de densă și profundă nu atât în concluziile generale, cât mai degrabă în analize punctuale. Dar hai să încercăm.
Pentru Arendt, sensul vieții umane se naște în lume. Lumea – în sens foarte larg – este complexul de sensuri, instrumente, locuri pe care le marchează și ocupă oamenii în istorie și care apoi devin fundalul pe care își construiesc viețile și viitorul. Viața asta e instrumentală, politică, publică, o viață de muncă, acțiune, gândire și efort de a fixa totul în filozofii și povești, pentru a da spațiilor acestora locuibile o durabilitate care nu se oprește odată cu biografiile private. A pierde această sumă de sensuri, adică a fi alienat de posibilitățile tale ca om, înseamnă nu doar a pierde o filozofie sau o teorie despre lume, care ar putea la fel de bine să fie înlocuită cu alta mai bună sau mai rea, ci a pierde lumea însăși, a nu mai avea acces la acest strat (artificial, îi spune ea în câteva locuri) de semnificații în care se desfășoară istoria umanului. Istoria umanului nu se desfășoară niciodată în natură, în simplul spațiu dintre lucruri, ea nu e niciodată simplă factualitate, ci mereu orizont de sens.
În modernitate însă, s-au întâmplat mai multe mișcări care au dus la dezagregarea acestui sentiment al lumii.
Una a fost teoria îndoielii radicale a lui Descartes, care plasează întreaga temelie a cunoașterii în subiect. Ce face mișcarea asta este că îl închide pe om în sine, într-o formă radicală de solipsism din care cu greu mai poate să evadeze și face cumva din introspecție calea privilegiată către adevăr. Or, Arendt nu crede în adevărurile subiectului, în „bezna și pustiul propriei noastre inimi”, sau – dacă crede în ele – nu crede că sunt genul de adevăruri pe care se înalță – ați ghicit – o lume, o sferă publică, un spațiu în care se pot face promisiuni și se poate conferi iertare (lucruri prin excelență intersubiective). Foarte interesant mi s-a părut că Arendt crede că nu te poți ierta pe tine însuți niciodată, iertarea e un lucru care mereu ți se dă din afară. Dacă ați citit Ființă și timp, o să recunoașteți aici respingerea heideggeriană a epistemologiei carteziene – adică refuzul filozofului german de a mai accepta termenii de subiect și obiect, de suflet și materie, care duceau doar în discuții circulare și fără dezlegare.
Alta este inventarea telescopului de către Galileo Galilei. Asta dezagregă lumea în sens opus: și anume pentru că ne arată că pământul – care este locul privilegiat în care oamenii și-au construit dintotdeauna istoriile – este doar o planetă printre altele și că ceea ce până deunăzi pentru oameni era „casă” devine acum spațiu universal, care este gândit nu ca la Descartes, din perspectivă subiectivă, ci dintr-una neutră, care aspiră la universalitate. În cazul lui Descartes, spațiul public dispărea în presiunea de a reconstrui cunoașterea pe temeliile (private ale) subiectului. În cazul lui Galileo, ne descentrăm din contextul nostru instrumental imediat pentru a ne poziționa din perspectiva universului. Și ne pierdem din nou, fiindcă: „Tot ce se întâmplă pe pământ a devenit relativ de când punerea în acord a Pământului cu Universul a devenit punctul de referință pentru toate măsurătorile.” De-asta insistă Arendt atât de mult în carte asupra schimbării care se petrece în mintea omului modern când începe să se gândească la Pământ ca la o simplă planetă de pe care i s-ar putea da, eventual, posibilitatea să evadeze. Casa oamenilor a ajuns să poată fi reprezentată ca închisoare și, ca atare, libertatea înseamnă, într-o oarecare măsură, a scăpa de propria noastră umanitate, a deveni altceva decât ce suntem. În ecologismul romantic despre care scriam acum vreo trei ani aici se vede ceva din această constantă nemulțumire în fața propriei umanități înțelese ca societate.
Pe lângă aceste descentrări filozofice, se mai petrec în modernitate niște lucruri care adâncesc și mai mult sentimentul de alienare. Unul este că spațiul public a devenit mai cu seamă spațiul în care au loc schimburi comerciale și în care se muncește. A încetat, cu alte cuvinte, să fie spațiul afirmării politice în care cineva iese din domeniul privat pentru a se afirma ca agent al comunității. Zic „se” muncește, pentru că munca însăși – pe care Arendt o înțelege ca pe o activitate repetitivă menită strict să creeze condiții pentru continuarea vieții biologice, adică pentru a rezista asaltului permanent al naturii asupra istoriei – e ridicată în modernitate la rang de activitate publică privilegiată (în dauna „lucrului”, adică efortului de a popula lumea cu obiecte care rămân). Asta pare să creadă ea că e adevărata tragedie, pornind de la intuiția marxistă că scopul revoluției ar trebui în ultimă instanță să fie tocmai abolirea muncii ca atare. Or ce avem acum e o societate de angajați care cred că muncind își fac datoria și uită să mai fie agenți politici în sensul mai larg în care cetățenii polisului grecesc, de pildă, încă reușeau să fie, încurajându-se nu doar în direcția animalității lor laborante, ci și a animalității lor politice.
Ce fac toate lucrurile astea – retragerea carteziană sau alteori creștină în interioritate, mutarea orizontului semnificației în afara pământului, munca lipsită de sens devenită definitorie pentru omul modern etc. – e că îl dezimplică pe om din lumea lui. Astfel, toată cartea funcționează ca o critică a modernității. Nu întotdeauna în subtext, Arendt cere o reintegrare a acestui „eu” supradimensionat al filozofiei și liberalismului modern în spațiul mai larg a ceea ce ea numește „acțiune”. Acțiunea e lucrul care generează politică, dar nu o generează luând ambițiile subiectului pentru a le da apoi formă publică, ci tocmai acceptând sfera publică ca spațiu primordial în care subiectul se afirmă mereu laolaltă cu alții, prin limbaj și decizie. Ce cere, deci, este un soi de democrație mai autentică.
În sensul ăsta, omul este „viețuitor politic”, adică el trăiește în primul rând și mai cu seamă politic. Când o spunem noi acum, cu saturația noastră postmodernă de politică și la finalul marilor deziluzii pe care le-am acumulat ca societate, a trăi politic înseamnă cumva a trăi ipocrit. Sau a trăi ieftin. Sau a trăi un simulacru. Și, urmărind tot acest spectacol retoric al politicii noastre, pe care o vedem strivită între economie și interese de trib, credem că trebuie să ne salvăm de el întorcându-ne printre prieteni, în casele noastre, acolo unde se afirmă valori mai vii și intimități mai autentice. Politica a devenit pentru noi teritoriul în care omul se trădează pe sine pentru putere. Dar pentru Arendt a te întoarce spre privat înseamnă tocmai a recunoaște că ai pierdut. Ce ne trebuie e tocmai mișcarea inversă – crearea unui spațiu public, în care noul să se poată afirma cu curaj (o virtute care, via Machiavelli, i se pare esențială pentru omul politic).
Ăsta e și motivul pentru care Arendt respinge influența creștinismului asupra spațiului public – i se pare că-l reduce, fiindcă atâta vreme cât suntem conduși de logici ale carității motivate metafizic, vom face mereu lucruri cu gândul să ne dovedim în fața celeilalte lumi, cea divină. Creștinul e lipsit de lume fiindcă trăiește cu jumătate de minte în transcendent. Muncitorul modern e lipsit de lume fiindcă produce mereu lucruri lipsite de durabilitate, care nu se adaugă lumii, ci pe care oamenii doar le consumă etc. Ca proces, munca consumă și se consumă, or, „lumea, casa ridicată de om pe pământ și făcută din materialul pe care ni-l pune nouă, oamenilor, în mâini natura terestră, constă nu în lucrurile care sunt consumate, ci în lucruri care sunt întrebuințate.”
Este, în orice caz, o carte superbă. Problema ei, dacă are una, ar fi mai degrabă că e poate prea subtilă filozofic pentru a putea fi utilă politic. Și, câteodată, că are o prea mare predispoziție de a intra numai aluziv în subiecte care, expediate în jumătate de pagină, lasă impresia de lucru insuficient gândit. E o carte care va avea mai mult sens dacă știți câte ceva despre Heidegger și se numără printre ultimele cărți politice scrise de generația aia excepțională de gânditori interbelici care au mai prins valurile înalte ale neoumanismului universitar european, în care puteai să te întorci, cu lejeritate și pentru orice argument, la antici ca la o fântână care nu seacă niciodată.
Fotografie preluată din arhiva Forteapan.
